Las bodas imposibles de Narciso y Asterix

El otro día, paseando por Madrid, caí en que Narciso ha despertado de la irrealidad del mito y se ha hecho cuerpo. Hay cada vez más parejas cuyos dos miembros son el mismo. Vestidos iguales, peinados iguales, andares iguales, gestos iguales. Los de la foto hasta la barba cortaban igual. Como si la homosexualidad –homosexualidad porque durante mi paseo vi varias parejas homosexuales que respondían a esta descripción, pero no descartaría que el mismo fenómeno se produjera igualmente entre parejas hetero– hubiera desembocado en unisexualidad o casi onasexualidad, dado que es muy posible que el cuerpo del otro también responda a idénticos patrones identitarios que el resto de los atributos de los amantes: los mismos músculos de gimnasio, los mismos tatuajes, los mismos aretes en los pezones. Algo así como un amor carnal entre gemelos sin que haya similitud genética alguna. En su ser idénticos definen su identidad y en su quererse a sí mismos a través del otro idéntico son la encarnación perfecta de Narciso. Ambos Yoes son, para el otro Yo, el otro-yo perfecto. Su máximo exponente. Ese sujeto del que hablo en Dejad que las máquinas se acerquen a mí, que es tan Yo para mí que mí mismo –o, en otros términos, que es tan poco amenzante para mí como mí mismo: el otro visible, el que entra en mis selfis tanto como yo en los suyos– y que, al mismo tiempo, proyecta esa identidad que es mi Yo mucho más allá de mí a modo de una caja de resonancia; una categoría que se distingue porque la cercanía a mí del otro-yo define nuevos modos de otredad, el otro-radical o el otro-entidad. Y que esa otredad-yo se produzca a través de un amor abre un precioso juego de espejos y afectos casi barroco. Ambos Narcisos amándose al otro se aman a sí mismos; ellos son sus reflejos, además de sí mismos. Son sus Yoes y otros. Sus otro-yo. Y como ya hubiera querido Narciso, pueden acariciar a su reflejo, besarlo, amarlo, como se amarían a sí mismos. Todo hacia-el-otro pasa a ser auto, el otro y lo mismo se confunden en un gemido y se confunden de camisa en un armario repleto de ropajes duplicados. ¿Cuál es mi polla? como ¿cuál es mi cazadora? Los puntos de vista, las subjetividades dejan de alzarse mediante el intercambio –pienso aquí en el afamado diálogo hegeliano entre las miradas del maestro y el siervo–, deja de haber inter-subjtividad, para fundirse en una dinámica identitaria adialéctica. Algo así como la intro-subjetividad. Ya no soy atributo alguno por negación y mucho menos síntesis de los atributos del otro, ya no me defino por lo que el otro no es y en ambas negaciones se producía una negociación que hacía entendernos como lo que somos, unos y otros, y al tiempo avanzar hacia un cierto nosotros, aunque sea relativo: en este nuevo Narciso soy porque soy los atributos del otro y el otro es los míos, nada más. La positiva identidad de lo idéntico, en la que nada se niega porque sería como negarme a mí mismo. Pura reafirmación de lo que soy como yo y como otro. Y en esa confusión de unos y otros emergen otros otros, otras otredades, otros distintos: todos aquellos cuyo reflejo no cabe en ese espejo narcisista.

Y, sobre todo, desaparece el nosotros.

Si ambos somos Yo, ¿para qué necesitamos la primera persona del plural? La identidad de lo mismo no requiere plural porque el plural ya es imposible. Es la identidad de uno, aunque ese uno sea múltiple. O al menos duplo. El nos-otros aparece como unidad en el otro-yo por con-fusión y com-unión. Somos un muro de Yo infranqueable, monolítico. El nosotros desaparece bajo todos esos Yoes que, aún siendo otros, permanecemos Yo. Desaparece bajo una amalgama, una aleación de Yoes idénticos que somos los otros-yo. Toda la positividad identitaria del nos– aparece como difuminada, transparente frente a la monolítica positividad idéntica, absoluta de los otros-yo. Los otros-yo en los que me incluyo y me incluyen. Con los que me fusiono y me uno, somos Yo, ya sin prefijos asociativos. ¿Para qué, si ya no hay nadie con quien con-formar sociedad? Y no, no es que ya no exista la sociedad, como propuso Thatcher, es que lo que ya no existe es el individuo, como propuso Deleuze: existe un Yo mayúsculo, mayestático. No existe el cesto social porque sólo hay un mimbre: Yo. Nada más.

Y con la desaparición del nosotros desaparece el vosotros.

Si no nos distinguimos como grupo, como nos-, no podemos reconocer a los que no son otros-yo como grupo. No hay prefijos asociativos. No hay reciprocidad en el reconocimiento. No hay vos-, no existe la segunda persona porque toda la positividad del reconocimiento está dedicada en exclusiva para el reconomicimiento de mí mismo y mis otros-yo. Luego los otros son el ellos, no pueden ser otra cosa. No hay aparecer intermedio. Vosotros designaba a otros, sí reconocibles, pero todo el reconocimiento es ya imposible: vosotros refería a un espejo en el que nos reflejábamos nosotros. Ya no. Ahora todos los otros que no son otros-yo son un espejo que no refleja nada. No reflejan una imagen distorsionada, como los espejos deformadores de las atracciones de principios del siglo pasado; simplmente no reflejan nada. Y eso asusta. Son el ellos difuso. Sin límites. Sin centro ni lindes y, por tanto, sin posibilidad de constituir grupo. Nunca constituirán unidad y nunca resultarán de la suma de unidades. Incontables. Masa, en la acepción gramatical de sustantivos de masa. Y, sobre todo, negativo. El ellos compuesto por los que nunca habrá fusión posible. Aquellos que nunca serán tan Yo para mí como yo mismo –o, en otros términos, que tan amenazantes para mí como lo no reconocible, lo nunca familiar: pura negación de lo que soy: invisibles, como los dos sin-techo que aparecen sentados en el suelo delante de los dos amantes de la fotografía que ilustra esta entrada– y frente a los cuales proyecto esa identidad que es mi Yo mucho más allá de ellos, a modo de caja oscura. Son los ellos porque son la negatividad absoluta. Y en esa imposibilidad del nosotros todo otro queda condenado a la distancia del ellos. Todos ellos son o bien otro-radical o bien otro-entidad. La otredad ha quedado reducida o bien al humano que jamás será uno y, mucho menos, uno conmigo, o bien a la máquina que, de momento, ni siquiera puede aspirara a participar de la otredad de ese otro otro, el otro-radical, quien además, y también de momento, tiene el monopolio de la amenaza. Del pánico.

Y ahora vamos con Asterix:

Quizá el mejor ejemplo para de ese otro-radical sea ISIS. Son la negatividad absoluta, el espejo vacío, allí no se refleja nada. El agujero negro de las proyecciones identitarias para el otro-yo. El conjunto vacío de una dialéctica de la identidad. Ni siquiera generan antítesis. Y no la generan porque no hay lenguaje común. In-comprensibles. In-identificables. In-aceptables. Perdidos los prefijos asociativos comienzan los prefijos de oposición. No hay reciprocidad posible. Son la in-inteligibilidad radical –un espacio político, el de la ininteligibilidad, por el que, por cierto, muchos apostamos con Butler tras leer El género en disputa. Seguro que la comparación es injusta, que allí se trataba de erradicar el género del diccionario y sus performatividades, pero no he podido remediar realizar la asociación; y es injusta porque no es del todo exacta: la ininteligibilidad de Butler es la ininteligibilidad de las categorías políticas y el lenguaje con el que son aplicadas, es la ruptura de la performatividad y sus códigos normativos, sin embargo, la ininteligibilidad de DAESH es la ininteligibilidad de la desaparición de todo lenguaje y la imposición radical de una única categoría política, es la imposición performativa de un código normativo sin mediación de lenguaje alguno, tal como sucede en los Evangelios Apócrifos, cuando los deseos y caprichos de un Jesús chaval se cumplen sin necesidad de verbalización. Fracasado el diálogo de miradas hegeliano, Butler busca crear nuevos espacios para la discusión o al menos de abrir los espacios de discusión existentes a nuevas formulaciones; aquí tratan de cerrarlos. Creo que ya he aclarado la diferencia–. Y no podía ser de otra manera. La no-reprocidad es tanto la causa como el efecto de la negación de cualquier manifestación del Yo que no sea el ellos. Para que se den tanto el otro-yo como el otro-radical es necesario que exista ese espacio de oposición absoluta. Sin él, ni uno ni otro serían posibles. El otro-yo lo es porque el desencuentro con el otro-radical es total. Ese espacio donde como la ininteligibilidad de Asterix y su aldea para el romano. Son reductos donde un ellos mítico vive atrincherado, resistente frente a la presión igualadora del otrosyo al concentrar innúmeras virtudes diferenciales, casi siempre origen de relatos étnicos o religiosos (curioso que ambos atributos compartan muchas veces relato original; y curioso lo poco que se ha reparado en ello) y sobre las que recae el futuro de la especie. Son la resistencia. Ese ellos que, por encontrarse enfrentados al poder, lo son: ellos. De imposible con-fusión, de imposible com-unión.

Sin embargo, y esto es lo interesante porque no hace sino profundizar la brecha entre ambos otros, el –yo y el –radical, ISIS no es el resultado de una herencia histórica diferencial de la que resulta su exclusión del otro-yo: ISIS no son los reyes magos de Oriente que no sabemos ni a qué responden ni cómo han llegado hasta aquí; ISIS es el otro-radical porque no puede integrarse en el otro-yo. ISIS no son la resistencia, ISIS son los excluidos que quieren volver a entrar. ISIS no es un ellos; ISIS es un nosotros a los que no consideramos como tal y que, a bombas y degollaciones como no-argumentos performativos –su renuncia al lenguaje es tal que incluso sus videos promocionales son hechos: no son enunciados sino acciones y por eso no pueden dejar de acometer lo que prometen, en una mala adaptación contemporánea del Jesús apócrifo con estética de trailer de videojuego: un medio, por cierto, en el que todo enunciado es siempre una acción– , llama a las puertas del otro-yo. Sí, son musulmanes y abogan por un califato; pero ese espacio de desencuentro está diseñado, sí, diseñado, desde la mirada de Occidente. Al contrario de Al-Qaeda que derribó las torres que como columnas pensó sujetaban el cielo sobre el imperio, DAESH parece más una mala lectura del Corán pasada por GTA que la tierra prometida del mítico califato. Y la referencia al videojuego no es banal, como tampoco lo es en sus videos. GTA es un juego en el que un mundo nihilista convierte a todo usuario en nihilista, en el que la performatividad del lenguaje no existe porque no existe el lenguaje: todo son acciones y, como tales, argumentos irrebatibles. Ahí el único código moral posible es lo hecho, el acto realizado y su redención en términos de poder. No se trata tanto de que ISIS quiera desterrar el otro-yo sino de reencontrarse con él. A diferencia de Asterix, no quiere profundizar los muros que le diferencian del romano, ISIS quiere derrumbar esos muros y que aplasten al romano, una venganza porque no le permite ser como él. Ser él.

Con-fundirse. Com-ulgar.

 

Síndrome del cerebro desubicado

Imaginemos que pudiera darse el Síndrome del cerebro desubicado por el que el paciente sufriera un desplazamiento temporal en sus categorías mentales. Que, por ejemplo, viviera totalmente integrado en nuestro siglo pero su Yo estuviera integrado por arquitecturas categoriales del siglo 12. ¿Lo distinguiríamos? Yo apuesto que no. Que sería un retrógrado en la larga clase de retrógrados que pueblan el planeta. Y no me extrañaría que no fuera siquiera un caso límite. La mayoría de edad que había alcanzado la humanidad no puede ser absoluta ni universal ni necesaria, no todos los humanos tienen que tener la misma edad mental. Es un simple problema de distribución estadística, a partir de un determinado umbral de humanos que hayan alcanzado esa edad inmediatamente le sigue el resto. Y tampoco es necesario que esa distribución sea universal, basta con que se de en los humanos cercanos a los centros de poder. Ni que esos cambios en la distribución en la población se produzcan en tiempos largos, un siglo pongamos. Desde la publicación de las Noventa y cinco tesis de Lutero al cisma cristiano pasaron apenas 50 años. Si bien cierto que era algo que venía de mucho más atrás. Eso es cierto. Pero es muy probable que ese tiempo difuso que va desde los primeros malestares hasta la proclamación primera, un tiempo de muy difícil cálculo es el mismo tiempo que, con la misma dificultad de cálculo, lleva al cambio en la distribución. Calculado uno, calculado el otro.

Y no se trata de la Paradoja de Sorités porque es un problema estadístico. No se trata de saber cuándo las piedras conforman un montón sino, dado un universo de gente que coge piedras, pasa a llamarlas un montón de piedras. Cuándo se construye la categoría montón en esa población. ¿En qué momento esa población sabe que tiene un montón en la mano? ¿Y, tan interesante, si ese montón se mantiene estable en el tiempo? ¿Podría darse el cambio a lo largo de una vida?

Lo que lleva a otra pregunta. ¿Evolucionan las categorías?
¿Y, de hacerlo, cómo? Parecería que la primera respuesta a la pregunta es obvia, un sí rotundo. ¿Acaso no evolucionan las palabras y los conceptos? ¿Entonces cómo no iban a evolucionar las categorías? Cambian y, por tanto, aceptamos que evolucionan. ¿Evolucionan? ¿Y cómo? La verdad es que no tengo una tesis para esto. Si tuviera que investigarlo empezaría a buscar en las dinámicas de cambio de significado en las palabras. Cómo mitómano pasó de señalar a quien no era siempre veraz en sus palabras a significar a quien adoraba a alguien que no tuviera estatus religioso, un cantante, un deportista, cualquier figura más o menos pública –ser una figura más o menos pública también es un problema de distribución, pero eso ya es otra historia, una historia de distribución de las ideas en la población y que ya he tocado antes. Quizá ahí, en esas nuevas referencias para palabras existentes, encuentre las primeras señales de un posible cambio conceptual y, quizá también, de un cambio en la arquitectura categorial. Y es muy probable, además, que como sucede con las palabras, que conservan distintos significados durante mucho tiempo –otro problema de distribución. ¿Existe la polisemia categorial? Es probable que categorías y conceptos y su arquitectura solapen diferentes relaciones en un mismo momento? ¿O las categorías, conceptos y arquitectura son una y nada más que una? En los conceptos parece difícil, en las categorías dudoso. Sin embargo, no parece que suceda lo mismo con su arquitectura. Las relaciones parecen ser independientes de los contenidos. Si no, sería ir contra la lógica y su historia, cuyos operadores si bien se han ampliado aún incluyen los que propuso Aristóteles\index[f]{Aristóteles}. Si no, no podríamos entender su \textit{Órganon}. Sin embargo, cuesta creer que haya inmanente al humano y que sea su arquitectura categorial. El tercero excluso y la no contradicción siguen vigentes. Discutidas, sí, pero siguen vigentes. Al menos para quienes piensan dentro de una determinada cultura, la occidental. ¿Y no será que nunca cambian porque nunca están fijadas? ¿Que se encuentren en constante variación? ¿Que evolucionen, en una palabra? Pero, al contrario de lo que sucede en la evolución, aún somos capaces de entender el Órganon a pesar de leerlo traducido, las especies de animales se extinguen. Desaparecen. El ancestro del león vive fosilizado, es un rastro de lo que fue. Pero, tal como sucedía en los cambios antes mencionados, las mutaciones en una población tampoco se dan simultáneamente entre todos sus miembros. También es un problema de distribución. Aunque bien podría ser que esa variación entre especies vivas fuera mucho más rápida, que el número de generaciones para que la mutación se haya extendido al total de la población, las arquitecturas categoriales se mantienen estáticas aunque categorías y conceptos hayan variado –como puede comprobarse en la interminable nómina de filósofos del siglo 20 cuyas obras diseccionaban etimologías para aclarar los conceptos de los griegos, leáse aquí a Heidegger leyendo a Platón, por ejemplo. De alguna forma, las relaciones que conformó el Órganon no terminan nunca de extinguirse. Las relaciones parecen ser independientes de los contenidos. Han ampliado su campo, se han definido nuevas relaciones, pero los fundamentos son los que son. Pero entonces Chomsky tendría razón: hay al menos una parte del lenguaje que es immanente al humano. E immanente al humano porque esas estructuras lógicas no son exclusivas de Occidente, también Oriente ha contribuido a su desarrollo. Es cierto que para el budista ni el tercero excluso ni la no contradicción aplican, pero el Tetralema de Nagarjuna es una estructura lógica. ¿Son universales? Quizá sí sean universales en el sentido más amplio posible: todo ser vivo que se desplace requiere una arquitectura categorial para comprender –y representarse– el espacio que atraviesa. Luego son inmanentes al humano no porque sean parte de una gramática humana universal, sino porque son parte de una gramática animada universal. Luego, si las categorías se enriquecen a medida que se enriquece el aparato cognitivo de la especie animada que las posee parecería lógico que también se enriquecieran a medida que se enriquece el aparato cognitivo de una especie concreta.

O podría ser que no sólo sea distinta la arquitectura categorial sino que también ésta nuestra, que desemboca en la lógica, sea una más de un sinfín de arquitecturas posibles dadas unas condiciones iniciales diferentes. Que hubiera una correlación entre esta arquitectura categorial nuestra –y compartida con el resto de seres animados, aunque menos desarrollada en estos– y las leyes de la física. Que no la convierte en inmanente pero al tiempo que pierde estatus lo gana porque es la única posible en este mundo. La contingencia adquiere dimensiones universales pero sigue siendo contingencia al fin y al cabo. Con todo, parece que estamos otra vez ante un problema de distribución, sideral esta vez.

Quizá la pregunta sea otra: ¿qué es una arquitectura categorial? La relación entre categorías, conceptos, palabras y significados. Vale que salvo el tercero de los componentes de la ecuación todos los demás son cuando menos difusos. Categoría, concepto y significado son tres términos que están muy lejos de estar no ya claros o definidos, sino delimitados, entre los componentes de cada una de las clases y entre las distintas clases. Algo así como una proto-sintaxis universal, semejante a aquello legiforme de lo que hablaba Kant en su primera Crítica. Algo así. La imposibilidad de definición se deriva de una imposibilidad de referencia. A la estructura que relaciona y cohesiona categorías, conceptos y significados no podemos encontrarle representación alguna y las referencias que encontramos son estériles. La primera e inmediata, la sintaxis, se queda corta. Si bien es cierto que es el mínimo de estructura suficiente para permitir la composicionalibilidad del lenguaje aún sigue demasiado pegado a este. Como ejemplo de estructura-arquitectura vale, pero sólo como ejemplo. La siguiente referencia, la lógica, parece más adecuada pero tampoco parece cerrar la cuestión, ya sea porque aún es una ciencia en pleno desarrollo –basta acudir al problema de los contrafactuales para caer en la cuenta de todo el espacio que aún le resta por cubrir–. Como ejemplo de estructura-arquitectura es mejor, sin duda, pero tampoco es definitivo. Y no son definitivos porque ambos ejemplos están demasiado pegados al lenguaje, aún recaen del lado del lenguaje. Cuando esa arquitectura categorial, de existir –porque bien puede pasar que no sea más que 1.- no exista; y 2.- que sea una conjetura de imposible demostración– bien podría caer no tanto del lado del lenguaje sino de la… ¿cómo decirlo…? …de la biología –y soy consciente que aquí entro en el resbaladizo problema de la frenología y otras seudo-ciencias; pero ahí vamos–. O, al menos, que funcionara como un puente entre la biología y el lenguaje. Sería el trasunto, casi una perífrasis, del correlato entre procesos cerebrales o cognitivos y representación categorial y las relaciones entre unos y otros. Correlato que, si bien sería dependiente de las condiciones materiales del universo, esto es, como todo objeto físico estaría sometido a las leyes de la naturaleza quizá no estuviera determinado por él. Es decir, que si bien las asociaciones neuronales –si es que ese correlato se manifiesta a partir de asociaciones neuronales, que no lo sabemos, suponemos que algún tipo de asociación neuronal tiene que darse, pero sólo lo suponemos; pero como ejemplo de causa física-biológica puede valer– las asociaciones neuronales, decía, tienen que producirse en función de la representación producida, y que esas asociaciones, de darse, tienen que relacionarse entre sí como también se relacionan entre sí las representaciones. Bien, supongamos que así sea, que la red neuronal establece ciertas relaciones en función de las relaciones conceptuales representadas. Ahora bien, de ser esto así, tampoco hubiéramos resuelto nada. Simplemente hubiéramos desplazado el problema a otra capa. Dado que estaríamos de nuevo ante un problema de distribución. En un grupo poblacional determinado, ¿cuántos de sus miembros establecen las mismas asociaciones neuronales para representar conceptos y relaciones semejantes? El correlato no presupone determinación, ni mucho menos. Quizá defina un marco, un área de posibilidades relacionales, fuera del cual las relaciones o bien no se dan o bien no producen significados relevantes para aquello que se desea expresar, pero no determinan ni el tipo de asociación ni lo determinan a una asociación determinada. De hecho, y esto creo que es lo más importante, para que ese correlato estuviera determinado la referencia y el sentido tendrían que estarlo también. Sólo en un lenguaje de relaciones y significados fijos o rígidos sería posible la determinación neuronal. Que es lo que sucede, por ejemplo, con los lenguajes de programación, donde la referencia es fija y las relaciones estáticas. Lenguajes en los que el universal y el particular coinciden. Donde concepto y referencia son uno y perfectamente delimitado. Porque no podría aparecer un lado de la correlación, el de las asociaciones neuronales, como perfectamente delimitado –que esas asociaciones obedezcan las leyes de la física no supone que sean siempre una y la misma: como cuando una población determinada sale de la cama, todos lo hacen con los pies en el suelo, pero eso no determina ni el orden ni el modo de apoyar esos pies– y el otro ser de límites difusos, como difusa es la referencia.

Hay una cita de Austin en Sense and Sensibilia que quizá sirva para ilustrar este último punto: «”Like” is-the great adjuster-word, or, alternatively put, the main flexibility-device by whose aid, in spite of the limite scope of our vocabulary, we can always avoid being left completely speechless.) (…) If we think of words as being shot like arrows at the world, the function of these adjuster-words is to free us from the disability of being able to shoot only straight ahead; by their use on occasion, such words as “pig” can be, so to speak, brought into connexion with targets lying slightly off the simple, straightforward line on which they are ordinarily aimed.»} (Sense and Sensibilia, p 74). Es lo difuso de la referencia lo que nos permite hablar. Quizá todas las palabras sean palabras-ajustadoras, si bien no en el grado de ese like-como que señala Austin, y es gracias a que no existen esas flechas que podemos hablar, que podemos no permanecer speechless. Y quizá esa indeterminación deba aplicarse también a las asociaciones neuronales para que podamos seguir hablando.

Y hablando de correlatos. No hay que confundir este correlato con el correlacionismo que ataca Meillassoux en Après la finitude. Mientras el primero se limita a constatar las relaciones neurona-lenguaje, el francés lo extrapola hasta las relaciones mundo-lenguaje. Y, desde esa atalaya, ataca a la ciencia como un constructo idealista que describiría menos las condiciones de la ciencia como las condiciones del cerebro que la produce. Contra Kant va la cosa. Es otra manifestación más de un despuntar nihilista que se está poniendo de moda –y se está poniendo de moda, a mi juicio, justificadamente, aunque por las razones equivocadas: no es que el mundo sea o pudiera ser nihilista, es que el mundo es nihilista. Y ese nihilismo del mundo nos convierte directamente en nihilistas a quienes lo habitamos. Para el nihilista lo que hay tiene que ser necesariamente nihilista. Esto es, yo estoy a favor de la destrucción generalizada de todo lo humano precisamente porque encuentro que todo eso humano que hay hoy y ha habido hasta ahora –la historia es un mal chiste contado por un borracho– es puro nihilismo. Es, frente a aquel nihilismo activo nietzscheano un nihilismo sobrevenido: somos nihilistas porque no encontramos sentido al mundo. Sin embargo, creo que Meillassoux pierde el foco de su crítica: que la ciencia sea consustancial a la existencia del universo y por eso sea capaz de describirlo o no es irrelevante. Es un problema que ya solucionó Hume con bastante soltura. El problema no es el acceso a le grand dehors, el gran afuera que, según Meillassoux, nos espera tras el objeto en sí kantiano, que es el motivo de su ataque al correlativismo, sino que sin esa correlación mundo-lenguaje nuestra cognición no sería tal. La correlación no sujeta tanto el mundo, porque este puede ser como sea, sino que sujeta nuestra cognición. Hace posible que esa cognición se de. Y no sólo epistemológicamente, que es ámbito donde se centra el francés, sino que en un ámbito previo, el de la propia aparición del mundo, previo a todo comprender. En cierta medida la respuesta ya estaba en la primera Critica kantiana: «Si la diferencia —no voy a decir de forma, -ya que desde este punto de vista pueden ser semejantes los fenómenos, sino desde el punto de vista del contenido, es decir, atendiendo a la diversidad de los seres existentes— entre los fenómenos que se nos ofrecen fuera tan grande que el más agudo entendimiento humano fuese incapaz de encontrar la menor semejanza al compararlos entre sí (un caso que es perfectamente imaginable), entonces no existiría la ley lógica de los géneros, como no habría tampoco concepto alguno de género ni conceptos universales. Es más, no habría ni entendimiento, puesto que el único quehacer de éste son tales conceptos. Consiguientemente, el principio lógico de los géneros presupone un principio trascendental si ha de ser aplicable a la naturaleza (por ésta entiendo, en este caso, sólo objetos que se nos den). De acuerdo con este principio trascendental, se presupone necesariamente una homogeneidad en la diversidad de una experiencia posible (si bien no podemos determinar a priori cuál es su grado), ya que, de no existir tal homogeneidad, no serían posibles los conceptos empíricos ni, consiguientemente, experiencia ninguna.» (Crítica de la razón pura, p 537-8) Sin esa correlación es posible que ni siquiera pudiéramos hablar de experiencia. Una crítica a la que hay que acompañar el sutil matiz que añadió Schopenhauer al criticismo: porque tengo cuerpo yo soy también objeto. Ese grand dehors es también un grand dedans, un inmenso adentro. Sin duda, si ese correlacionismo viviríamos desubicados, pero esa desubicación es agua de otro cántaro. Volvamos a nuestro cerebro desubicado.

El hecho de que pueda hablarse de distribución también en el caso de los modos relacionales de las arquitecturas categoriales ya indica que no son una estructura de contenidos fijadas, tan solo demuestra que hay una necesidad de estructura. Así entonces ya se podría hablar de esas arquitecturas no como un fenómeno exclusivamente humano sino extensible a todo ser vivo. ¿Por qué? Porque el gato recuerda qué es su plato de comida. Y quién es su ama. Y qué es el arenero. A pesar de no contar con un lenguaje abstracto se comunica. Luego algún tipo de categorías, conceptos e incluso expresiones posee y, por tanto, una arquitectura categorial. Quizá todos esos elementos estén presentes como proto-categorías, proto-conceptos y proto-expresiones, sobre todo comparados con las humanas, pero para el gato son más que suficientes para que él y sus descendientes sigan siendo gatos. Sin embargo hay que distinguir entre la necesidad de reglas y la inmutabilidad de las mismas. Sobre lo primero es fácil contestar, algo esquemático tiene que haber en el resto de los seres vivos animados, alguna sintaxis que ordena lo percibido con lo actuado. Los animales toman decisiones. Sobre lo segundo ya no es tan sencillo. Una cosa es la necesidad de reglas y otro su inmutabilidad. Otra vez estamos ante un problema de distribución. ¿Como en el caso del parque genético de una población, evoluciona ese contenido? Parece que hemos entrado en una espiral viciosa.

Incluso que no podamos representar a ese humano con arquitecturas categoriales del siglo 12 es muy relevante. ¿Lo distinguiríamos? A pesar de todo lo expuesto, yo apuesto que no.

 

La evolución transversal.

El conjunto de las aves es la totalidad de modos posibles de ser ave. Cada especie de ave ocupa un lugar en el espectro de la aveidad; pero es muy posible que ese espacio también sea disputado, como disputada es la supervivencia de cada especie de ave. Existe una evolución lineal que cose generaciones de una especie determinada, sí, pero también hay una evolución transversal que cose a todas las especies de una clase concreta. Y que, muy posiblemente, intente ensancharla. En el video pueden verse los distintos modos de pescar de distintas especies de ave, desde el picotazo de la garza, las diferentes técnicas de chapuzón de gaviotas y charranes o el buceo del cormorán: todas son formas de atrapar un pez y todas pueden darse al mismo tiempo. Todas constituyen la aveidad pero no la agotan.

Así, la evolución de cada especie dentro de una clase impulsa la evolución del resto de especies de la clase y de la clase en sí. Es un elemento más que añadir a la tradicional diacronía medio-genotipo de la evolución lineal.

Dos ejemplos: el cuco y el pollo de granja industrial.

Dos consecuencias: la meta-especie que aprovecha los rasgos propios de su especie y los explota. Este sería el caso del cuco. Y la especie que aprovecha los rasgos de otra especie para extender su parque genético. Este sería el caso del pollo de granja. En ambos casos se amplía la distribución estadística de los distintos modos de ser en una clase.

La meta-especie o bien porque diverge demasiado o bien porque cambian los hábitos sobre los que desarrolla su modo de ser en esa clase termina por desclasarse. Ese desclasamiento es el principio de otra clase, el nacimiento de una nueva clase. Si bien el desarrollo de meta-especies parece ensanchar la clase a partir de un momento determinado, ya sea porque la meta-especie diverge demasiado o porque los hábitos de resto de especies y que explotaba para su existencia han desaparecido, se produzca una ruptura que, dependiendo de su profundidad, puede provocar la aparición de una nueva especie en un primer lugar o la aparición de una nueva clase en un segundo. En el primer caso, esa aparición ensancha la clase; en el segundo, la estrecha.

¿De qué depende que suceda? De la relación óptima entre el tamaño de la clase y la densidad de especies que la pueblan. El tamaño depende de la extensión. La densidad correlacionada con la variedad.

Por otra parte no hay motivo alguno para circunscribir el ámbito de la evolución transversal a la clase, pudiendo ser llevado más y más allá. De la clase al filo, del filo al reino, del reino a lo mineral, de lo mineral a lo planetario, de lo planetario al sistema solar, de ahí a la galaxia y de esta al universo…

 

Diseño y sentido.

Que el diseño es una magnífica fábrica de signicación no lo discute nadie. De aquel designare latino el vocablo castellano diseño ha realizado su sentido pleno, el diseño es designar. Convertir en signo. Y, de ahí, en significado. Si bien es cierto que esa cadena causal no lo es tanto, o cuando menos no es tan plana y lineal. En cualquier caso, el diseño significa. Otorga significados. Hace unas décadas a través de la función y hoy a través del uso –aunque esto es un asunto que bien merece una entrada aparte– y muy pronto lo hará a partir de la conducta generada en el usuario, esa otra figura mítica de la que ya se habló aquí en la entrada sobre la Falacia del usuario. Sea como fuera la genealogía de esa significación, el diseño se encuentra en punto de inflexión. Ha sido tal el éxito de su capacidad de generación de significados que el mundo está sobre-significado. Porque sobre significados el diseño ha construido n capas de nuevos significados. A los significados generados por el lenguaje natural durante siglos, en apenas 50 años el diseño, como publicidad primero y como diseño hoy, ha reescrito el diccionario una y mil veces. Pero con cada reescritura no ha abandonado la anterior, sino que impuesto encima sepultando la anterior. Cada resignificación no ha erradicado el diccionario anterior sino que lo ha sumado, encima. De tal forma que los significados y resignificados se han ido apilando hasta convertirse en una amalgama práctimente indescifrable. Y esa acumulación se ha producido por una simple razón: la industria de la significación produce significados mucho más rápido de lo que el hablante, el decodificador es capaz de deshecharlos. Si la evolución de los lenguajes naturales se producía porque la resignifición, las nuevas significaciones erradicaban las anteriores, debido al desuso, en esta etapa usos distintos se entremezclan en una misma temporalidad.

El problema de identificar uso y referencia, siguiendo aquí la idea fregeana de que es en ésta última donde reposa o señala el significado, es que el uso sólo puede ser secuencial, y no sólo eso dado que el lenguaje también lo es –al menos en su expresión, dado que el soporte conceptual sobre el que se levanta, no–, sino que el uso de algo excluye el uso de cualquier otra cosa. Mientras el lenguaje también es extensivo el uso sólo puede ser intensivo. El uso se contrae en sí mismo, refiriéndose a sí mismo exclusivamente. Quizá por eso se explique la tendencia de los fabricantes de dispositivos q concentrar todos los usos en un mismo aparato. Cada aparato quiere ser el monopolizador de todos los usos, el diccionario de todos los significados. Y quien dice aparatos dice tiendas, coches, calles, etc. Una dinámica fragmentadora que, al mismo tiempo y paradójicamente, pretende incluir todos los usos-significados. Y dado que no hay dispositivos hegemónicos –de momento, aunque quizá es verdad que puede que sea posible que nunca llegue a haberlos, pero eso ya es otra historia– esta fragmentación va contra lo que Kant llamaba en su tercera Crítica el sentido comunitario, la idea de que la estética creaba un sentido compartido por una comunidad –sentido entendido aquí no tanto como significado que como otra facultad, la sexta, del aparato perceptivo, algo así como una mirada común–. Hoy esa comunidad aparece más atomizada que nunca. Consenso, ese término que bien puede explicar lo referido por Kant y que, siguiendo su etimología, es el sentido conjunto de todos los hablantes, aparece como una meta imposible a partir de una significación del uso.

Pero no sólo eso. El conjunto de los significados es indescifrable porque además de la acumulación se ha producido un fenómeno de aislacionismo de los significados. Los significados ya no construyen una red que podría componer un diccionario, sino que cada significado es un idioma per se. La conquista por ser, por definir el uso hegemónico, que es el principal motor de la significación hoy, ha hecho que los significados pierdan cualquier relación entre ellos. Los diseñadores trabajan aislados con herramientas de producción de significados que los producen también aislados.

De tal forma que el mundo se ha convertido en algo así como un lineal de supermercado. Una cacofonía de envases-significado que gritan todos al unísino con la intención de anular el grito-signicado del resto de envases-signicados. No hay costura capaz de tejer un diccionario entre tanto clamor, que ha devenido en mero ruido. Pero no porque carezca de significado, al contrario: es porque ha saturado los significados.

Por eso, cuando hoy el diseñador arguye que tiene que construir sentido, que su tarea es la construcción de sentido, en realidad está negando su propia afirmación: está contribuyendo a la gran cacofonía de sentidos fragmentarios que es ese gran lineal de supermercado que es el mundo.

 

Etnografía y verdad por consenso.

La etnografía última tiende cada vez más a la utilización de la auto-exploración, una técnica tradicionalmente proscrita, Y, a partir de ese momento, la auto-exploración es tomada como un argumento ad hominem positivo. Si en la falacia ad hominem se atacaba al argumento confundiéndolo con la persona, en esta auto-exploración nueva la persona, su biografía se convierte en el soporte del argumento. En su fundamentación. Esto, que podría entenderse como un ataque a cualquier teoría desarrollada a partir de la identidad, es más bien un síntoma de otra enfermedad, no tanto de la posible falacia ad hominem de la auto-exploración –que es la conclusión a la que llegaría alguien con la mirada estrecha del telescopio–, como de la destitución de criterio de verdad por consenso que cohesionaba el discurso. Una erosión que en buena medida era buscada por las propias teorías de la identidad. Una erosión necesaria, además. Porque bajo la verdad por consenso yacía sepultada la variedad identitaria, necesaria para la eclosión de subjetividades no consensuadas. Y, sobre todo no-consensuales. Ahora bien, ¿es esa una demolición definitiva o un paso necesario pero coyutural para la apertura a nuevos consensos, más amplios? ¿Es necesaria que la sociedad consensúe una verdad para ser considerada sociedad?

 

Putada.

La putada de los libros es que hay que leerlos.

 

Mood Indigo.

Un aviso previo: esta es una pieza de un bajista excepcional.

En Mood Indigo Mingus le da la vuelta a la idea del quinteto de jazz. Y eso me encanta. Hace que la banda haga su papel de bajo, que establezca y mantenga la estructura de la pieza, para que él juegue –play– el papel del solista. Y que, una vez conseguido ese espacio, no se pierda en las veleidades del virtuoso à la Pastorious. Al contrario, el tema es un ejercicio de contención. De la banda, que ejecuta el rol del bajo, manteniendo no sólo el compás sino también la armonía y el tempo, y desde ahí lanzarse él a otro ejercicio de contención. Podría haberse sumergido en la improvisación feroz del final del bebop y comienzos del free, que es lo que tocaba en aquellos años, pero prefiere mantenerse en esos tempos y esas armonías. En vez de lanzarse a un solo interminable que empieza con el instrumento hablando pero que, de tanto hablar solo, culmina en un griterío, como suele suceder en estos solos, que terminan siendo una demostración de poderío ensordecedor, Mingus hace susurrar su contrabajo durante más de 4 minutos, manteniéndose en una de las líneas melódicas más delicadas que se pueden escuchar en el género. Cambia todos los papeles del quinteto para generarse un espacio, pero su voz en vez de atronar desde el púlpito, murmulla al oído del amigo. Es, en resumen, un giro copernicano a la idea de banda para mantenerse en el mismo sitio. Es verdad que casi siempre es mejor aventurarse hacia adelante à la Coleman –que conste que ni sé ni quiero resistirme a la sonoridad de su saxo de plástico blanco–, anticipando lo que vendrá después, pero hay quien tiene el genio suficiente de, permaneciendo en su momento, lo destroza. Ese es el genio de Mingus.

 

Apología de la diferencia.

Tener una idea que lo explica todo es como pretender grabar un disco que contenga todas las músicas o escribir un libro que los resuma todos.

 

Dualismo inverso.

Schopenhauer es un dualista esencialista. Pero eso que lo hace interesante es su dualismo inverso. Al contrario que Descartes, para quien la res cogitans prima sobre la res extensa puesto que es la primera donde reside esa esencia que somos, algo que la filosofía occidental arrastraría hasta mucho después y que en buena medida llevaba arrastrando desde mucho antes, ya desde Platón –quien aparecerá más tarde, esta vez de la mano de Schopenhauer pero ya dado la vuelta–, para el alemán es la cosa extensa encarnada, esto es, el cuerpo, la que permite el acceso a la cosa cognosciente. Es porque tenemos cuerpo, que es una cosa entre las demás cosas, por lo que podemos acceder a la Idea platónica.

Es lo que llama voluntad. Concepto en el que inscribe tanto el universal-particular como las leyes de la ciencia, dado que para él esa voluntad son las relaciones que se producen entre objetos y, sobre todo producen los objetos. Aquí Schopenhauer no puede sino ser calificado como spinozista, para bien.

Y lo hace interesante porque es ese giro el que en buena medida convierte a Schopenhauer en un precursor de las metafísicas del objeto. Desde las OOO, Object Oriented Ontologies, hasta el RE, realismo especulativo. Schopenhauer intenta franquear esa puerta inaccesible que nos conduce al objeto y, a diferencia del resto de los idealistas alemanes que niegan siquiera que exista una puerta que se pueda traspasar, opina que es el conocimiento del propio cuerpo el que nos sitúa con un poco en esa Idea. O casi mejor, que es el propio cuerpo el que propicia ese encabalgamiento con la cosa en sí kantiana –que para él no es un trasunto exacto de la Idea, pero cerca anda. Y que ese acceso sólo se produce a partir de las relaciones que conforman la Idea de esa cosa en sí que es el cuerpo. Pero a diferencia de las OOO y RE, Schopenhauer sabe que sin esas relaciones no hay nada, ni siquiera cosa en sí o Idea. En vez de negar la correlación conocimiento-objeto, que es lo que ahora está en boga, afianza esa relación, dado que sin ella no habría nada que conocer. No es que no hubiera conocimiento, es que no habría nada.

Y lo hace, además, negando que ese acceso a la cosa extensa sea conceptual. Aquí es donde se distancia de Kant y se mantiene con Spinoza. Para bien también. A pesar de que, para conseguirlo, tenga que tirar de la tercera Crítica kantiana y el acceso pre-conceptual a lo sublime. Punto a su favor.

Sin embargo, y por último, me mata ese dualismo, por muy inverso que sea, porque entre ambos ámbitos, el del objeto y su conocimiento, lo que hay en realidad es una continuidad. La voluntad-esencia y su representación-conocimiento se diluyen en lo mismo: son relaciones sobre relaciones. Recursivas además; y, eso sí, siempre a partir del cuerpo –pero esa noción, la recursividad, aún no había florecido en el siglo 19. Y ahí, en la negación de la continuidad, es donde pincha. Nadie es perfecto. Porque es ahí donde asoma eso esencialista tan perturbador, que reniega de Spinoza al negar el conocimiento o su fruto como algo más que relaciones: hay objeto del conocimiento. Cuando no lo hay. Hay continuidad. La pena es que Schopenhauer tuviera que mantenerse en ese dualismo esencia-relación y no pudiera –o no se atreviera, que bastante osada era ya su propuesta, viniendo de donde venía: el imperio de Hegel y sus secuaces, con Fitche a la cabeza–. Pero esto ya es otra historia. Y, si no, que se lo digan a Whitehead.

Pd. Algo que hay que agradecer a Schopenhauer es que no cayera en el subjetivismo. Claro que tampoco se lo permitía su sistema.

 

Memoria del presente.

Al contrario de lo que decía Platón en el Fedro, que la escritura iba a acabar con la memoria, yo creo que la potencia. Y que esa potenciación, llevada a la hipertrofia en las RRSS, genera una hiperinflación de la memoria que no hace sino anclarnos a y en nosotros mismos. Una la hipertrofia de la memoria de lo que somos en tiempo real, además. Somos el memorioso Funes borgiano de lo inmediato. Y creo que eso nos ahoga en lo que somos. Y, frente a esa memoria, no podemos sino aparecer siempre desmejorados. O como lo escribí para Mundo-hecho:

 

Dos vistas de Leslie, el huracán.

Las fotos son de Palma y Cala Gamba, tras el paso del Huracán Leslie. El texto es de las notas del Popol Vuh, edición de Alianza Editorial.

 

El Mercado Perpetuo. Hacia la invivibilidad de la vida

Esto es parte de algo que algún día explorará ese concepto, la invivibilidad de la vida que nos vemos obligados a vivir. Diría algo más al respecto, pero la mera idea de tener que expresar conceptos así para poder sobrevivir me parece ya lo suficientemente expresiva.

 

 

El texto puede descargarse aquí. (Como siempre, no está editado. ¿Para qué?)

Muchas gracias.

 

Refutación del anti-realismo

Imagina un mundo en el que todo fenómeno parte de la mente, à la Berkeley sí, pero también à la Kant, o à la Albano y su Fenomenología, si queremos una referencia actualizada, un mundo en el que, además, hay una «conexión mágica» entre el objeto referido y el pensamiento (o su símbolo), como ejemplifica Putnam al comienzo de Razón, verdad e historia, y ahora déjate llevar por esa imaginación y piensa que eres un cerebro que habita ese mundo mientras vas a comprar pan. Sales da casa, abres la puerta, hace calorcillo bajo el sol del mediodía, llevas la bolsa de cuadros rojos y blancos con la palabra «Pan» bordada en azul, entras en la panadería, hay cola, «Buenos días», «Para ser septiembre qué calor hace todavía»… ¡y todavía no has comprado el pan!
¿No sería mucho mas eficiente que hubiera algún tipo de correlación, tanto en la producción del fenómeno como en la atribución de significado, entre el mundo y sus objetos y mi cerebro? Si yo fuera mi cerebro preferiría que fuera así.

 

El desplazamiento ontológico.

Esto es un capítulo que he escrito para Tamagotchi, como agradecimiento a la presentación que vamos a hacer en Vigo el fin de semana del 23 de junio. Es poco más que un juego virtuoso entre la pregunta ¿Qué somos? y las respuestas que nos ofrece la ciencia ficción.

 

 

Es muy probable que ese texto tal cual o, al menos, una versión muy parecida aparezca en la edición definitiva de Tamagotchi. ¿Cuándo? Ni idea. Pero, mientras, el texto puede descargarse aquí. (Como siempre, no está editado. ¿Para qué?)

Gracias.

 

Gerontocracia, química y clase. 

La clase propietaria toma Viagra. La dirigente, cocaína. Y la explotada MDMA. Las dos primeras consumen drogas se la actuación, la tercera de la felicidad. 

 

Mamá orfidal.

El confort acolchado de la clase media sin pertenecer a la clase media. La clase media como modelo de bienestar universal. 

Igual que FIFA17 no imita el fútbol sino la retransmisión de un partido de futbol el orfidal no genera bienestar sino la representación de un bienestar. La sensación de una representación –inmenso truécano barroco químico. Y, además, político: porque ese bienestar representado es un bienestar de clase. 

Y es que uno ya no es de un país ni siquiera de un nivel de vida. Uno es de la representación de ese nivel de vida.

Y las representaciones, como los sueños, son inasibles. 

 

Artículos

Dado que últimamente me están concediendo la oportunidad de publicar artículos en diferentes medios con relativa frecuencia, he decidido centralizarlos aquí. Actualizaré el listado a medida que vaya publicando.

Gracias.

El Estado Mental Radio

  • Tamagotchi. Lógicas formales, robótica y nihilismo. 
    • Lógica. Puede escucharse aquí.
    • Ontología. Puede escucharse aquí.
    • Ética. Puede escucharse aquí.
  • Oigo Roboces: La Zona. Repaso al concepto de Zona en la ciencia ficción. Puede escucharse aquí.
  • Cocinar para otros: Curry de Mango. Entrevista-receta mientras cocinamos curry en directo. Puede escucharse aquí.
  • Oigo Roboces. Puede escucharse aquí.
  • Gusanos virtuales: vida artificial. Puede escucharse aquí.
  • Los lunes radio. Puede escucharse aquí.

Diagonal Periódico

  • Contra las bases de datos. Puede leerse aquí.
  • El trabajo es el espacio privado. Puede leerse aquí.
  • La revolución del circulante. Puede leerse aquí.
  • Consumimos presente (5). Puede leerse aquí.

El Gra de Sorra. ATTAC Catalunya

  • Soy un algoritmo. Y estas son mis condiciones. Puede leerse aquí.

Miudo

  • ¿Papá, por qué las olas quieren salirse del mar?. No hay versión online (de momento)

ATTAC Catalunya

  • Tecnología y desigualdad. Puede leerse aquí.

El Confidencial

  • Eva jugando al fútbol. Genealogía de género en FIFA 16. Puede leerse aquí.

El Estado Mental

  • Paseo.exe. Puede leerse un anticipo aquí.

Soulsight

  • «Súper-Abundancia»: el Creative Mode del mundo. Puede leerse aquí.
  • El sentir del usuario. Puede leerse aquí.

Yorokobu

  • El prototipo del trabajo. Puede leerse aquí.
  • La materia prima del diseño. Puede leerse aquí.

El Economista

  • El efecto red. Puede leerse aquí.
  • Apple haría el trabajo del Ministerio del Interior mucho mejor que el Ministerio del Interior. Puede leerse aquí.
  • Ser o no ser. Estar o no estar. Puede leerse aquí.
  • Libro electrónico cerrado. Libro electrónico abierto. Puede leerse aquí.

El País

  • Consumimos presente. Puede leerse aquí.
  • La fortaleza del mercado. Puede leerse aquí.
  • Consumimos presente 2. Puede leerse aquí.
  • El mercado de carne. Puede leerse aquí.
  • Consumimos presente 3. Puede leerse aquí.
  • El mercado en el cuerpo. Puede leerse aquí.
  • La muerte halógena. Puede leerse aquí.
  • La arquitectura del presente. Puede leerse aquí.
  • Consumimos presente 4. Puede leerse aquí.
  • El mercado infinito. Puede leerse aquí.
 

Para qué va a tener título esto.

Últimamente paso los días pensando cómo se pasa del condicional suficiente

B → A

al bicondicional

A ↔ B.

Y que ese desplazamiento no lo soluciona la lógica sino la dialéctica.

 

Tamagotchi. Lógicas formales, robots y nihilismo.

Los días 13, 17 y 22 de octubre estaremos Albano Cruz y yo realizando un experimento en la Librería Enclave. Por un lado, a partir de herramientas analíticas haremos un repaso al fenómeno robot –y, por tanto, a nosotros mismos– desde la lógica, la ontología y la política para terminar señalando posibles escenarios futuros y las posibles estrategias anexas. Pero, además, las charlas son un intento de escribir un libro en directo. Todo será grabado –y retransmitido en la radio de El Estado Mental– para, más tarde, ser transcrito por robots, que serán quienes realicen la redacción definitiva del texto.

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La convocatoria es abierta, de acceso libre con una única restricción: el aforo. Por eso conviene darse de alta en el mail destinado para ello en el programa del evento. Puede consultarse aquí.

Muchas gracias

 

El trabajo es el espacio privado

La ocultación del trabajo. En los espacios públicos el trabajo se oculta. Todo el trabajo que hay que realizar para mantener esos espacios, desde la logística de objetos hasta las tareas de mantenimiento se hacen fuera del horario de atención al público. Los camiones se descargan por las noches y las reformas se hacen o en vacaciones o con el local cerrado. No se enseña el trabajo. El trabajo, que es lo que produce la realidad, no se muestra. Sólo se enseñan esos trabajo de atención al público, como el despachar de la dependienta o el de las oficinas de atención al cliente. Los demás, todos, permanecen ocultos.

La atención al cliente son los nuevos mores. Vas a un espacio público a comprar o vender. O a que te solucionen un problema con un producto o servicio. O a que te tramiten alguna reclamación. La plaza pública se ha convertido en el lugar del despacho. El despacho se ha convertido en la razón del contacto entre humanos.

El trabajo, lo que se realiza para generar esos bienes o servicios, se realiza oculto. Se realiza, fundamentalmente, en oficinas o fábricas. Espacios cerrados al público, donde generalmente no accede el común de los consumidores. Quienes, ni siquiera, saben dónde se realizan esos trabajos. Y no es de extrañar: cada vez más las multinacionales crean sus propios campus, ciudades amuralladas al margen de las ciudades, de las plazas públicas, de las miradas de los demás. O en fábricas en el tercer mundo, de espaldas a los resorts turísticos a los que accede el consumidor –espacios todo incluido, osea, todo provisto, una provisión universal supervisada que merece un análisis especial, pero no será aquí. Por eso, mientras los trabajadores son confinados en esos reductos paradisiacos que más bien parecen geriátricos, tan muertos están los espacios y sus habitantes, los consumidores se quedan en la plaza o en sus lugares de consumo, sus hogares o centros de consumo común como restaurantes o gimnasios. Por decir dos, que la nómina es mucho más larga. Las oficinas son los nuevos espacios privados. Ya no es el hogar, donde se cuidaba de la familia y la economía doméstica, sino las oficinas. El trabajo es lo privado.

Algo que se ve reforzado por el hecho de que es el contrato de trabajo lo que da marchamo de ciudadanía. Se es ciudadano porque se tiene un contrato laboral. Sin contrato, eres un parado. Que es como las sociedades llaman a los sin-papeles patrios. Invisible. No en vano todos los recortes van destinados a eliminar servicios a los desempleados. Y si a eso se le suma el asalto del capitalismo al espacio privado, al convertirlo en capital circulante, parece claro que el humano ya no lo es porque haya nacido humano y, como tal, tenía derecho a disponer de un ámbito privado relativamente inexpugnable; ahora ese ámbito privado lo adquiere porque tiene un contrato con una ETT, en el mejor de los casos. Y esa condición –la de acceder a un espacio privado, que es lo que hace humano al humano en contraposición con el espacio social– durará lo que duré el contrato.

Sin trabajo no hay espacio privado posible. Y sin espacio privado no hay humanidad.

 

 

Columpios

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Siempre me he preguntado por qué no hay columpios en los cementerios.

 

Los siete magníficos

Anillo Anillo

Es 07 a.m.

Mueva why’self para ir de nuevo

El agua fría en la cara

Te lleva de nuevo a este lugar horrible

Nudillo comerciantes y banqueros usted, también

Debe levantarse un “aprender esas reglas

hombre del tiempo y el jefe loco

Se dice que uno dice sol y aguanieve

A.M., la F.M. el P. M. también

Produciendo que el boogaloo

que se levanta y te saca

Pero ¿cuánto tiempo puede mantener el ritmo?

Dame Honda, dame Sony

Tan barato y falso verdadero

dólares de Hong Kong y centavos indios

inglés libras y peniques esquimales


Todos ustedes

¿Qué?

No deje de

Dale todo lo que tienes

Todos ustedes

¿Qué?

No deje de


Trabajando para una subida, mejor mi estación

Llevar a mi bebé a la sofisticación

Ella ha visto los anuncios, ella piensa que es agradable

Mejor trabajo duro que ve el precio

No importa que es hora de que el autobús

Nos pusimos a trabajar un “eres uno de nosotros

Los relojes se lenta en un lugar de trabajo

Minutos arrastre y el tirón horas


¿Cuándo puedo decirle a ellos WOT hago?

En un segundo, el hombre, o la derecha Chuck


Ola bub-bub-bub-bye a su jefe

Es nuestro beneficio, que es su pérdida

Pero de todos modos anillo de campanas de almuerzo

Tome una hora y hacer su Thang

Cheeesboiger


¿Qué tenemos para el entretenimiento?

Los policías Kickin ‘Gitanos en el pavimento

Ahora la noticia – complemento a la atención!

El aterrizaje lunar de la convención dentista

mafioso italiano dispara una langosta

Marisquería va de las manos

Un coche en la nevera

O una nevera en el coche?

Al igual que los vaqueros hacer en la tierra T.V.


Todos ustedes

¿Qué?

No deje de

Eh?


Así que volver a trabajar un “sudar un poco más

El sol se hundirá un “vamos a llegar a la puerta

No es bueno para el hombre para trabajar en jaulas

Golpea la ciudad, bebe su salario

Estás Frettin ‘, estás sudando

Pero, ¿se da cuenta que no está poniendo ‘?

¿Es que nunca deja el tiempo suficiente para empezar?

Para tomar su coche Sal de ese engranaje

¿Es que nunca deja el tiempo suficiente para empezar?

Para obtener su coche Sal de ese engranaje

Karlo Marx y Friedrich Engels

Llegó a la comprobación en los siete once

Marx estaba sin blanca – pero no tenía sentido

Engels le prestó la necesaria peniques


¿Qué tenemos?

Yeh-o, magnificencia


Luther King y Mahatma Gandhi

Fuimos al parque a ver el juego

Pero fue asesinado por el otro equipo

Quien pasó a ganar cincuenta y nula

Puede ser cierto, puede ser falsa

Usted recibirá la misma recompensa

Sócrates y Milhous Nixon

Ambos fueron de la misma manera – a través de la cocina

Platón griego o Rin Tin Tin

¿Quién es más famosa de los mil millones de millones de personas?

Flash de noticias: aspiradora succiona Budgie

Oh

Bub-bye

Magnificencia

Sí, es la canción de The Clash traducida por Google, ese traductor en el que participa toda la humanidad desde hace tres lustros. ¿Hay mejor prólogo para Mundo-hecho?

 

Variabilidad


¿Y si no todo es cognoscible? ¿Cuál es la función del conocimiento? ¿Y si sólo es cognoscible aquello da sentido a la función del conocimiento?

¿Sucede lo mismo con el lenguaje y lo inefable inexpresable? ¿De ser así, sucede en la epistemología lo mismo que en la semántica, una cierta diacronía entre diccionarios que amplía el campo de la inteligibilidad, de manera que lo cognoscible no respondiera a un umbral predeterminado y estático, sino variable y dinámico? Y, por tanto: ¿hay regresión semántica; y cognitiva?

 

Sub-iectum

¿Y si, en vez de sujetos –sujetos, contenidos, sometidos, ordenados… sinónimos todos de sujeto–, sujetos a nosotros mismos frente a los demás y el mundo, fuéramos lanzados a nosotros mismos por los demás y por el mundo? ¿No seríamos Ab-iectum, abyectos, extraños a nosotros mismos? ¿Y no es esa misma extrañeza la que nos obliga a vernos como contenidos, sometidos, ordenados a nosotros mismos, como sujetos?

 

Conocimiento, creencia y valor.

El conocimiento es valioso porque es un sustituto de la experiencia. Quien sabe algo no tiene que pasar para ello para aprenderlo. Lo que parece una demostración banal pero que de se serlo si sumamos otro atributo del conocimiento: su transmitibilidad. El que pueda ser transmitido. Compartido. Es al otro al que le ahorras la experiencia para adquirir ese conocimiento al transmitírselo. El valor del conocimiento no reside tanto en uno como en el hecho común. Porque puede ser compartido facilita las vidas de la comunidad. El conocimiento tiene valor en relación no a uno ni a lo que uno sabe (ahí tiende a ser indistinguible de la creencia y entra de pleno en una zona tremendamente problemática, que evita si su valor es exógeno al agente) sino en relación a los demás y al conjunto de lo que todos saben de forma compartida. A las personas porque les ahorra experiencias de aprendizaje (el conocimiento facilita la acción apta a quien lo recibe); al conjunto de lo sabido porque lo afianza (al convertir el conocimiento en cultura).

Que el conocimiento es exógeno al agente lo explica que el conocimiento es un pos –igual que la atribución de inteligencia, que no puede producirse sino una vez acometida la acción. Son los demás, en función de las experiencias de aprendizaje ahorradas y con relación al resto de conocimientos-cultura de la comunidad, los que atribuyen como conocimiento un saber.

De hecho podría decirse que la distinción entre creencia y conocimiento es ficticia, un tanto forzada. ¿Y si la diferencia estribara no tanto en su relación con la verdad o que fuera un proceso ADA sino que su transmisión generara acciones aptas en el otro de forma eficiente? La argumentación –la facultad de aportar razones o motivos para afianzar la transmisión– pasaría así a tener otro significado, más común. Compartido. No se argumenta para tener razón –verdad– sino para darla. ¿La creencia, entonces, tendría que obedecer a diferentes mecanismos de transmisión o serían los mismos? Serían los mismos dado que no hay diferencias fundamentales entre creencia y conocimiento. La religión se transmite de la misma manera que se transmite la matemática. La diferencia está en los argumentos. O, mejor dicho, en la necesidad de argumentos en cada materia.

Uno sabe que sabe porque hace o porque cuenta lo que sabe. Hasta que no lo ha hecho o no lo ha contado no sabe que sabe. De ahí los paseos con su mayordomo de Kant. Y de ahí el exilio de la vida de la academia –aunque este no es motivo suficiente para explicar la torre de marfil alejada de la vida en la que viven los académicos, también intervienen otros factores, otras explicaciones posibles como las de Arendt en base a La república de Platón. Hacer un contar comparten así la condición de acto, impactar en el mundo. Pero e habla actúa sobre esa parte del mundo que son los demás. Argumentar, pues, es un modo de hacer. De hacer sobre el otro a partir de la confianza. La confianza es fundamental para que el proceso de transmisión de conocimientos sea efectiva. Sin confianza no habremos hecho para el otro aunque hayamos hablado –aunque quizá sí para uno, o quizá no: bien puede ser que uno sea víctima de una creencia no fundamentada, o no fundamentada aún. Y ese es el rol de la argumentación, la generación de confianza en el saber del hablante por parte del que escucha. 

 

Mirar más acá

Platón nos jodió con la caverna. Nos hizo pensar que la filosofía –o la sabiduría, que para el caso entonces no eran dos cosas muy distintas; o no deberían serlo: ese empeño por hacer de la filosofía conocimiento es muy extraño. Eso o a mí cada día me importa menos la filosofía, que también puede ser– consistía en mirar fuera, mirar más allá. ¡Hey, chavalada, no os podéis imaginar lo que hay ahí fuera! Cuando en realidad quizá no sea otra cosa que mirar dentro. No hace falta salir de la caverna, porque bien podría ser que fuera hubiera otra caverna. Y luego otra. Y luego otra más. Que, cuando Platón salió de la caverna, se extraño y volvió a salir. Y cuando salió de esta se extraño y volvió a salir. Y cuando salió de esta se extraño y volvió a salir. Y cuando salió… Y en esas sigue el pobre Platón, y nosotros con él. Sin embargo, si en vez de salir en busca de un afuera que no sabemos si existe, permaneciéramos dentro, con la mirada atenta pero distante a lo que ya hay, quizá la mirada pudiera resumir todo en un único vistazo. Quizá no haya más que mirar dentro desde lejos, cada vez desde más lejos. No hay fuera, y si lo hay da igual, tan sólo hay nuestra capacidad de mirar distinto. Y esa mirada crece, madura mejor en lo pequeño de lo dentro.  Tal vez haya que mirar mas acá, que el más allá se parece terriblemente a esto que hay aquí. 

 

Sin nombre

Yo lo que veo es un mundo drogado. La peña está ansiosa por colocarse. Por volar. Por getting high, tan alto como los ángeles. Tipos maduros buscando fantasmitas a través del móvil en plena calle con sus Pokemon Go. Tipas maduras corriendo decenas de kilómetros todos los días para poder aguantar su vida. Posadolescentes de hormona revuelta que nos venden la Realidad Virtual como eso que lo va a cambiarrrrrrrr todo. Las maquinitas  –y las zapatillas de deporte lo son– son como las drogas: todas son recreativas. ¿Es que quí no hay nadie que esté medio a gusto? ¿Que no quiera escapar? Nos pasamos el puto día currando para hacer este mundo –que supuestamente es el que mejor calidad de vida ha generado nunca– y la peña no quiere otra cosa que escapar. Todo es puro –y puto– escapismo. Esta es la Sociedad Houdini. En este mundo todos somos Houdinis y, cómo a él, nos va a matar el cuerpo –Houdini murió de perotonitis. Reventados.

Hay un concepto que no existe, lo contrario a la fenomenología. El dejar de percibir y comprender aquello que fue percibible y comprensible. El dejar de existir lo que una vez existió. Es el olvido del estar, por parafrasear una fórmula manida. Semejante a la ceguera que provocan los medios publicitarios pero extendida al todo. Ya no es selectiva, concreta; es maximalista, absoluta. Lo inefable, que siempre es un pre, hoy es un post. Ese concepto de algo devenido inefable aún está por nombrar.

 

Ricos y futuro

Los ricos son los beta-testers del futuro: el colectivo al que se lanzan funcionalidades experimentales para que sean refinandas en su uso.

 

El olvido del Estar o la ausencia-presente. 

Si Heidegger propuso la superación, mediante olvido del Ser al reducirlo al Estar (para un castellanoparlante el Dasein está muy cerca del Estar) estamos viviendo la superación de este último, mediante la tecnología. De hecho ya Heidegger apuntaba las dependencias y remisiones entre ese ser-en-el-mundo y lo a-la-mano tecnológico. Pero si en su tiempo la tecnología remitía al mundo o a objetos del mundo, ese reloj de aguja que señala la potencia de un motor, hoy la tecnología ha cambiado el objeto de la remisión cuando no se ha vuelto autoreferencial. Desde entonces La tecnología se ha convertido en el conjunto de artefactos interconectados cuyo objeto es uno mismo. Si antes el objeto de la máquina era la transformación de la materia prima -pleonasmo para materia primera- hoy el el humano la materia primera -pleonasmo para materia prima. Y esa transformación de uno se produce mediante la transformación fundamental de cómo ocupa ese uno el mundo. De cómo está en él. Mediante la promoción de aceleración y cercanía, que es como la tecnología transforma en último lugar esa ocupación del mundo -puesto que son los atributos primeros de la presencia en el mundo y que se manifiestan en y a partir del cuerpo que es uno- produciéndose una administración de agendas (tiempos) y distancias (espacios) cuyo efecto primordial es la superación de los modos primeros de esa presencia: el tiempo y el espacio. Y porque para el humano tiempo y espacio son, irremediablemente, cuerpo es el olvido del Estar. El olvido del Estar o la presencia sin cuerpo.

Es la ausencia-presente.

 

IA y dinero.


Esta tarde he estado hablando de Inteligencia Artificial y dinero en el COAM, en un evento absolutamente delirante. Un ciclo de conferencias inspiradoras, sea eso lo que sea, para emprendedores. Tan demencial que casi valía como demostración de que eso del emprendedor no es más que una ideología inoperante. Ha sido patético. Tan estúpido que, bajo un enunciado más o menos neoliberal, he propuesto una hoja de ruta para terminar con la idea de propiedad ante una audiencia que presume de anarcocapitalista. Y han aplaudido. Sólo porque está contado desde la nomenclatura visionaria de la tecnología. Tan despistados están.

Tan absurdo era todo que incluso ha habido un momento que me han dado pena esos pobres chavales que sí creen en esa monserga ideológica. Especialmente cuando recuerdo la pasta que han pagado para entrar en esa mierda. Luego se me pasa.

Este es el material que he utilizado como apoyo pero cuyos textos no se pueden leer en el video. Gracias.

 

Cosas y significados II

(Continuación de Cosas y significados)

Es desde ahí, desde esas comunidades de significado, palabras que sujetan los significados de otras palabras, y cuyos significados a su vez sujetan los significados de esas primeras palabras, se puede comprender mejor los procesos de aprendizaje del lenguaje, aunque suponga desdecir la descripción habitual, y comprender mejor su fenómeno, tanto que permite desterrar paradojas al no ser tales. Empiezo por el relato acostumbrado de los proceso de aprendizaje del lenguaje. Leo (Quine, Géneros naturales –y, otra vez, que no se entienda esto como una crítica a Quine, sino como un ataque a otro lugar común de la filosofía del lenguaje. Que aparezca Quine de forma repetida se debe, fundamentalmente, a la precisión con la que habla: su claridad lo convierte en estándar. De hecho aquí habla de la similaridad –que es una malísima traducción para similitud, pero hace un relato del proceso de adquisición del lenguaje, que es a lo que voy): «Uno aprende por ostensión a qué presencias llamar amarillo; esto es, aprende oyendo la palabra aplicada a muestras. Todo lo que tiene para seguir adelante, es sin duda, la similiaridad de ulteriores casos con las muestras. Al ser la similaridad asunto de grado, tiene que aprender por ensayo y error hasta qué punto puede una cosa rojiza o parduzca o verdosa y ser todavía contada como amarilla. Al descubrir que ha aplicado la palabra demasiado fuera de lugar, puede usar los casos falsos como muestras de lo contrario; y luego puede proceder a conjeturar si posteriores casos son amarillos o no, considerando si son más similares al grupo de los que quedan dentro o al de los que quedan fuera. Lo que uno utiliza así, incluso en este primitivo estadio de aprendizaje, es un sentido, en pleno funcionamiento, de similaridades y además de silimilaridad relativa: a es más similar a b que a cUno aprende qué es amarillo porque se lo señalan. Y, a partir de ahí, aprende fallando. Quizá. O quizá no.

Que uno falle es obvio, aún no sabe qué es un color, ni qué le están señalando. ¿Cuando a uno le señalan un lápiz amarillo le están señalando el lápiz o el amarillo? ¿Cómo es que uno no aprende que lápiz se dice «amarillo» y no «lápiz»? A esta pregunta hay una respuesta obvia que, aparentemente contradice la tesis de las comunidades de significados. Pero en seguida se verá que es una contradicción aparente. Para que la criatura comprenda que le está siendo señalado un color y no otra cosa, el color le es señalado sobre algo que ya conoce. Cuando le es señalado el lápiz amarillo y escucha «amarillo» sabe que le están señalando otra cosa que el propio lápiz, pues que ya sabe que lápiz es lápiz. Antes de aprender que el lápiz es amarillo tiene que haber aprendido qué cosa es un lápiz. A primera vista parecería que esta respuesta contradice la tesis de las comunidades de significados, que los atributos dependen del objeto al que se refiere ese atributo. Que el calificativo se aprende sobre algo a lo que calificar. Lo que podría llevar a la pretensión de trazar una ley sobre el aprendizaje de calificativos: requieren el conocimiento de un objeto previo. Bien, pues no. Esas jerarquías gramaticales que aceptamos son un post, nunca un pre. Son la forma de la descripción del lenguaje que se efectúa una vez usado el lenguaje. Son un intento de comprensión del uso del lenguaje, no el lenguaje en sí. Así, los llamamos calificativos porque calificar es su función pero no cumplen únicamente esa función. Los colores son un adjetivo, sí, pero también son un nombre, pueden ser señalados como un objeto. Como sucede, y esto es un poco de lo que va la idea de comunidades de significados, con el proceso de aprendizaje sucede con el uso de las palabras: no se construyen de forma estanca, negativa. Cuando Quine afirma que «No podemos saber qué es una cosa sin saber cómo está delimitada por las demás cosas» está diciendo que el límite de una cosa conocida es marcado por las demás cosas. Y no, el límite de una cosa no existe. Al menos al hablar. Quizá sí sean percibidas así, si veo el lápiz no veo el papel sobre el que descansa, pero en el lenguaje los significados no son estancos, no están delimitados por el significado de otras palabras, sino que se acompañan, se solapan. Si uno dice «lápiz» para significar lápiz no está no significando papel, está significando lápiz, nada más. En ningún momento está negando papel. El significado de papel permanece por mucho que uno repita «lápiz» una y otra vez. Que no podamos significarlo todo a la vez no supone que limitemos los demás significados de que disponemos. Y eso que estaría muy bien que en un solo exabrupto pudiéramos significarlo todo. Seríamos otra especie si pudiéramos decir algo así como «vrooooom» y que en esa palabra expresáramos todos los significados disponibles. Esa es una de las razones por las cuales los diccionarios tienen mil páginas y no sólo una. Pero no, nuestra capacidad de profusión de exabruptos orales no funciona así. Decimos las cosas una a una, no todas a la vez. Y, más importante, los significados no funcionan así. Los significados no son algo cerrado, o que puedan ser encerrados –que es lo que pretende un diccionario, encerrar los significados en sus definiciones, y esa es una de las razones de por qué no funcionan. Las fronteras, los límites de un significado en relación a los demás significados son abiertos. Y no sólo eso. Es esa misma indefinición entre los límites del significado la que hace que puedan, a partir de un momento determinado, añadirse nuevos significados casi de forma automática. Y con esto vuelvo a la criatura que para aprender amarillo antes ha tenido que aprender lápiz. No, esa objeción no sólo no invalida la idea de comunidades de significados sino que la refuerza. La idea de la remisión a algo aprendido anteriormente para la comprensión de algo nuevo no invalida la tesis sino que, simplemente, retrotrae la pregunta. Nada más. No invalida nada, sino que lanza la pregunta a fases anteriores del proceso de aprendizaje. Así, se dirá, que bien podría establecerse una cadena de remisiones hasta llegar a una palabra primera, al fin y al cabo, ser dirá, todos decimos alguna palabra la primera vez que hablamos, sea esta «mamá» o «agua» –o «tractor» como una de mis hijas– casi todas las criaturas emiten una primera palabra alguna vez. Que todos decimos una palabra primera, la que sea. Y que esa palabra tiene que ser una.

Pues no.

Las criaturas pre-verbales, cuando están dejando de serlo, no dicen una primera palabra única. Dicen varias. Pocas sí, pero varias. Balbucean «mamá» y balbucean «agua» y balbucean «tractor» o lo que sea. Cuando la criatura está avanzando en la comprensión de significados no lo hace de uno en uno, lo hace por bloques, por comunidades. De hecho, la criatura aprende el significado de mamá, agua o tractor aprende al mismo tiempo qué es significar. Quizá no aprenda el significado de significado pero sí a significar. Si se produjera de forma cerrada, estanca, palabra a palabra y cada palabra con su significado, el proceso sería doblemente costoso. ¿Cómo podría uno saber que eso que hace al significar puede ser extendido al resto de cosas que tiene alrededor? Tendría, mucho antes que aprender a decir «mamá», «agua» o «tractor» qué es significar y, más tarde, a qué cosas se puede aplicar. No, el proceso es uno y vario.

Otro problema distinto es que entendamos eso que balbucean. Pero que no lo entendamos no quiere decir que esos significados no se desarrollen en comunidad, abiertos. Lo comprenda el enseñante o no. Confundir lo que entendemos con lo que pretenden significar es confundir un problema fonético con uno semántico. Y esa confusión es más que habitual. Prueba de ello es esa fase en la que las criaturas emiten sonidos que sólo comprenden sus enseñantes, algo que sucede muy a menudo. Ahí distinguimos entre saber hablar y saber significar. Cuando esa criatura dice algo que sólo entiende su enseñante, algo que su enseñante nos tiene que traducir para que comprendamos lo dicho, nadie dice: «ay, aún no sabe significar», no; todo lo contrario, decimos: «ay, aún no sabe hablar». Porque, efectivamente, es un problema de traducción fonética y no de significación. De ahí los cabreos que se pilla la criatura cuando no es entendida: ella está significando (Iba a añadir bien a significando, pero no hay forma de no significar bien; incluso cuando la atribución de significados es errónea, «ah, yo creía que lápiz significaba papel» uno está significando bien. No hay un buen o mal significar, hay un uso compartido del significado o no. Y compartido no sólo entre la comunidad de hablantes, sino también entre la comunidad de significados).

Así que no queda otra sino volver a la pregunta ¿Cómo es que uno no aprende que lápiz se dice «amarillo» y no «lápiz»? Hay dos posibles vías. La primera: que después del lápiz amarillo le enseñen una goma de borrar también amarilla. Y, después, un papel amarillo. Y así sucesivamente hasta que la criatura entiende que existe el color amarillo. ¿Pero cómo puede estar seguro el enseñante de que la criatura ha comprendido qué es el amarillo? Cuando la criatura es capaz de señalar el color. Algo que sucede más tarde: cuando el aprendiz es capaz, a su vez, de señalar otros colores. Porque, y esta es la segunda vía, dudo mucho que el tiempo dedicado por el enseñante a señalar el amarillo exclusivamente dure mucho. A uno le enseñan el lápiz amarillo y, muy pronto, uno de otro color. Que uno sepa que le están señalando el color y no el lápiz sólo es posible cuando le enseñan un lápiz de otro color. «Este es verde». No se aprende lo que es amarillo y, a partir de ahí, uno aprende los matices, que no se pueden aprender si no se conoce que hay otros colores que tienen otros nombres. No es un problema de matices dentro de un género determinado, sino un problema de comprensión de la existencia de otros géneros. Cuando uno aprende que algo es de color amarillo aprende al mismo tiempo que hay otros colores. O que hay otros algos de otros colores. El color amarillo aprendido primero –por algún color hay que empezar– muestra la existencia de otros colores. Abre la existencia de otros colores. Cuando uno aprende el género amarillo aprende la existencia de otros colores. El género amarillo es indisociable de la categoría color. Los colores, o más bien su designación, conforman una comunidad de significados.

Así, desde la idea de comunidades de significados, significados que arrastran otros significados, que aparentemente se niegan pero que, al mismo tiempo, se suman: el significado de un algo comporta el significado de otro algo de la misma categoría, se puede comprender mejor el proceso de adquisición ya no de un significado sino de todos los significados. El gesto de señalar, la ostentación, se ha entendido como un gesto limitante: esto es lo que señala el dedo. Pero de ser así el dedo señalador tendría que haberse podrido señalando de tanto señalar. Tendría que haberlo señalado todo para inocular el significado de todo. Y a ninguno de nosotros nos lo han señalado todo. A partir de un determinado momento –que afortunadamente es imposible de fijar, gracias a la varianza neurológica, sí, pero también a la exposición lingüística del contexto del hablante– ya no hace falta dedo ni ostensión alguna. Las comunidades de significado empujan el proceso de aprendizaje a partir de determinado umbral de comprensión.

Las dos vías de aprendizaje, que quizá una puede ser entendida como intensiva y la otra como extensiva, como significados que se señalan a sí mismos y significados que señalan a los demás significados, no son excluyentes. Todo lo contrario. Son complementarias. Tienen necesariamente que darse de forma simultanea. Y no sólo eso, tienen que darse al tiempo esas dos y seguramente otras muchas más vías que no se me ocurren. Esas estrategias de adquisición de significados –decir «estrategias» para referirse a estas cosas es un uso muy reciente de la palabra estrategia, un uso bastante feo por cierto; sobre la adopción de nuevos significados de palabras volveré más adelante–, estas estrategias, decía, son simplemente un cómo, nunca un porqué. Y, sin embargo, tendemos a confundirlas con porqués. Los medios para la adquisición de significados son también múltiples, abiertos. Por eso, ojo, no digo que esas comunidades de significado sean la estructura básica del lenguaje y su adquisición. Ni mucho menos. Es más, digo todo lo contrario. Como también digo que esas dos categorías, extensión e inclusión, que entendemos como excluyentes y que no lo son. Lo que digo es que no hay una estructura fundamental sobre la que construir esa sucesión de andamios que es el lenguaje. Y que cada andamio, además, tiene sus propias mecánicas de ensamblaje. El lenguaje y su adquisición es tan variado como hablantes variados hay.

 

Estadística, armonía y sociedad

Hay un viejo debate en la aún más vieja teología escolástica medieval sobre la justicia de un dios que predestina a la condenación eterna a un gran número de humanos. Si los salvados por la gracia son minoría, y esta minoría es una condición axiomática —un dogma de fe— de la composición de ese conjunto que es la humanidad, dios es difícilmente justo. Ese, más o menos es el problema lógico, al que se enfrenta Leibniz en la Teodicea. Y que él intenta desentrañar con argumentaciones que muchas veces pueden ser descritas formalmente utilizando lógicas de primer orden. Pero, más allá de eso, es interesante que la respuesta, o una de las respuestas posibles, también puede ser formulada en términos estadísticos. Leibniz lo plantea así :

«V. «Dios, por su infinita misericordia, ha tenido a bien librar a un pequeño número de hombres de esta condenación, y al dejarlos expuestos durante esta vida a la corrupción del pecado y a la desdicha, les ha prestado auxilios que les ponen en estado de obtener la beatitud del Paraíso que no concluirá jamás». Muchos escritores antiguos han dudado de si el número de condenados es tan grande como se imagina, según ya he observado antes; y al parecer, han creído que hay cierto término intermedio entre la condenación eterna y la perfecta beatitud. Pero no tenemos necesidad de apelar a estas opiniones; basta con que nos atengamos a las doctrinas recibidas en la Iglesia, donde se ve que esta proposición de M. Bayle debe entenderse según los principios de la gracia suficiente, que es dada a todos los hombres y que les basta con tal de que tengan buena voluntad.»

Para muchos «escritores antiguos» los salvados son «un término medio», la mitad aproximada, del total de beatos y pecadores. Hay una solución estadística para el problema de la justicia divina. Como, seguramente, la hay para el problema de la composición y distribución de las sociedades como conjuntos de la sociedad eminentemente —este es otro postulado axiomático de la distribución de la justicia— ordenadas.

Pero no queda ahí la cosa. Leibniz aplica la misma idea de distribución estadística pero ahora llevada al campo de lo individual (Teodicea):

«Es cierto que estas personas se hacen, en virtud de su negativa, más criminales de lo que sería si nada se les hubiera ofrecido, y Dios lo sabe muy bien; pero vale más permitir su crimen que obrar de manera que haría merecedor de vituperio al mismo Dios, y que daría ocasión a que los tuvieran algún motivo para quejarse, diciendo que no les era posible obrar mejor lo hayan querido o lo hubieran querido. Dios quiere que reciban las gracias de que son capaces y que las acepten, y quiere darles particularmente aquella que prevé que ellos aceptarán, pero es siempre una voluntad antecedente, desligada o particular, cuya ejecución no podrá tener siempre lugar dentro del plan general de las cosas.»

Algo más ilustrado, Kant, en otra aparición de la distribución estadística de la especie humana, que también juzga la conveniencia de dicha distribución, escribe (Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime):

«Los hombres que actúan según principios, son muy pocos, cosa que también es muy conveniente, pues con facilidad estos principios resultan equivocados […] Los que obedecen a bondad espontánea son muchos más [que los que actúan en base a principios]. […] [Sin embargo,] estos instintos virtuosos […] cumplen perfectamente el gran propósito de la naturaleza, lo mismo que los demás instintos, merced a los cuales se mueve con tanta regularidad del mundo animal. Los que, como único punto de referencia para sus esfuerzos, tienen fija ante los ojos su adorada persona y procuran hacer girar todo en torno de su egoísmo, como eje mayor, son los más, y esto viene a resultar también muy beneficioso; ellos, en efecto, son los más inteligentes, ordenados y precavidos; dan consistencia y firmeza al todo, y, sin proponérselo, son útiles en general.»

Hay una variación importante entre el primer texto de Leibniz y el último del último Kant. La distribución entre justos y no justos ha cambiado mucho. Ya son el «eje mayor». Y no sólo eso, además es algo «muy beneficioso».

Si para ambos la composición de la sociedad reflejaba la armonía universal, algo mucho más evidente en el primero, que incluso trazó una metafísica de la armonía, esa armonía siempre podrá ser representada en términos estadísticos. Porque la estadística no es otra cosa que como llamamos hoy a la armonía teleológica.

 

 

Cosas y significados

Leo –y esto no es una crítica a Quine, sino aprovechar una mención a un lugar común de la filosofía. Sentencias semejantes pueden encontrarse en Les mots et les choses de Foucault, por ejemplo: «No podemos saber qué es una cosa sin saber cómo está delimitada por las demás cosas» (Quine, Relatividad ontológica) y no puedo evitar pensar que no podemos saber qué es una cosa sin estar significada por las demás cosas. Y no sólo porque el significado de una cosa dependa tanto de la cosa significada como de las cosas no significadas cuando mencionamos esa cosa sino porque son las cosas no significadas las que otorgan significado a la cosa significada al mencionarla. Pero no es una significación negativa (algo significa porque todo lo demás no) sino que es una atribución positiva: son las significaciones de las demás cosas las que soportan también el significado de cada cosa. De ser así, el lenguaje se adquiriría de sopetón. Y quizá sea así, se adquiera de sopetón, pero de todo el sopetón que soporta el cerebro de una criatura preverbal. Sin embargo, y esto parece patente, el lenguaje no es una facultad que se pierda de golpe. Nadie deja de hablar de la noche a la mañana, salvo accidente. Y no es ese el tipo de pérdida que busco. ¿Se perderán campos semánticos enteros de una vez?

Pero quizá sea más fácil. Quizá porque percibimos las cosas delimitadas pensamos que el lenguaje y la significación tienen que funcionar igual, también a partir de las cosas delimitadas. Y puede que no sea así. Leo en Quine (Naturalización de la epistemología): «El tipo de significado que es básico para la traducción y para el aprendizaje del propio lenguaje, es necesariamente significado empírico y nada más. Un niño aprende sus primeras palabras y sentencias oyéndolas y usándolas en presencia de estímulos apropiados. Estos han de ser estímulos externos, y que han de actuar a la par sobre el niño y sobre el hablante de quien el niño aprende.»* Y quizá sea cierto, pero quizá sea cierto durante la fase de aprendizaje: lo que respondería a la pregunta de si el idioma se adquiere de sopetón. Pero quizá sea también cierto que una vez alcanzado un cierto dominio del lenguaje, sean los significados de las demás cosas los que soporten el significado de las nuevas palabras aprendidas. Que ya no haga falta ni estímulos externos ni adultos a quienes copiar, que baste con la red de palabras adquiridas que den sustento al nuevo significado.

De hecho, no sería extraño que, a partir de un determinado volumen de significados aprendidos, se produjera una explosión en la adquisición del lenguaje.

Así, quizá, es que (parafraseando a Leibniz, Monadología): lo que le significa a una sustancia corresponde con lo que le significa a las otras. Hay una armonía en el conjunto de significados, no en las cosas significadas. Y esa armonía hace el contexto, puesto de que aquí se puede inducir que el contexto no depende sólo de la situación –los estímulos externos– o de la comunidad de hablantes, también está constituido por el total de palabras aprendidas hasta el momento. Leo (Quine, Naturalización de epistemología): «Tal vez pueda prescindirse, en nuestra definición de sentencia de observación, de la controvertida noción de analiticidad, a favor de este sencillo atributo de la aceptación por toda la comunidad». Para Quine la comunidad es tan poderosa que puede cepillarse la vieja idea analítica. Quizá se podría potenciar aún más esa arrolladora facilidad de la comunidad si añadiéramos otra comunidad: la de las palabras aprendidas y sus significados. Comunidades de hablantes sobre comunidades de significados…

* Hay un texto de Carnap que contradice esta afirmación, pero ahora no lo encuentro.

 

Críticas preliminares al concepto de Mundo-hecho.

Antes de continuar es conveniente aclarar el término hecho. Algunos lectores de versiones preliminares de este texto han señalado amablemente la imprecisión de su uso. Y lo han hecho de tres modos distintos. El primero, si bien acepta la posibilidad de que el humano hoy habite en un entorno transformado en buena medida por él mismo, se refiere a la incompletud de aquello hecho. Es decir, que lo transformado no lo es todo. No todo es hecho o ha sido hecho. Por supuesto, tienen razón: no todas las partículas del planeta han sido elaboradas o manipuladas por el humano. Quizá eso sea imposible; pero, al mismo tiempo, tampoco sería necesario –que no sea necesario hace que la imposibilidad sea, por otra parte. Basta con que el humano se haya convertido en condición indispensable para la existencia de algo en ese mundo. Y, hoy, el humano es esa condición. El aire está más o menos polucionado en función de un acto humano. Las poblaciones de osos polares, por escoger alguna especie animal lo suficientemente alejado pero lo suficientemente visible, son administradas por actos humanos, si bien muchas veces de forma indirecta. Que haya aparecido una subespecie de oso nuevo, resultado de la coyunda entre el oso polar y la osa grizzli, sólo ha sido posible por el calentamiento global. Antes, separadas por un mar de hielo que, entre otras cosas, proveía de alimento suficiente para no obligarlos a una migración forzosa y desesperada, ambas familias vivían la una al margen de la otra. Y ahí están esos nuevos osos, en todas las portadas de los periódicos. Que la influencia humana todavía no haya alcanzado el grado necesario para que el todo no pueda subsistir sin la intervención del humano, es decir: que desaparecido el humano desaparezca todo, no quiere decir que el mundo no esté hecho en su mayoría. Quiere decir, simplemente, que aún hay espacio para nuevos actos humanos.

Y, aprovechando esta conclusión, quiero tranquilizar a esos lectores: siempre habrá espacio para actos humanos. El repertorio de actos no se agota con la construcción del mundo-hecho, tarea ya de por sí casi inagotable y agotadora: su conservación es una condena eterna, como se verá más adelante. Porque el humano, como el creador del mundo, es responsable de su mantenimiento. Y esa es la mejor prueba de que el mundo-hecho es el resultado de un acto y no del conocimiento. Y así ya paso a la siguiente admonición, que es de orden metafísico. O, cuando menos, de orden epistemológico –hoy convertida la epistemología en una suerte de metafísica menor. O metafísica segunda. Para estos lectores todo está hecho siempre. El humano no puede vivir sino en un mundo hecho. El mundo es hecho siempre para el humano. El mundo aparece al humano como hecho por el simple hecho de aparecer en el mundo el humano. El humano hace al mundo al conocerlo. Sin embargo, y sin entrar a discutir la validez de la hipertrofia idealista ahora, ya habrá momento después, sí que conviene atajar esta crítica de raíz, no vaya a ser que la hipertrofia del árbol idealista impida ver el bosque: el modo de hacer el mundo del humano mediante el conocimiento es algo dado. Es, de ser cierto que el humano vive en un mundo que hace al vivir en él, su configuración. Ni siquiera su condición necesaria: de ser su configuración necesaria todos los mundos que ha habitado el humano desde que habita el mundo serían el mismo, y no lo son; más allá de la relación de condicionalidad, la relación es más fuerte: es su configuración. Su configuración por defecto, como se dice ahora. La relación del humano con el mundo y el modo de conocerlo mediado por el mismo conocer es una relación más fuerte que una relación condicionada. O, dicho de otra forma, va más allá de la relación analítica –que tanto a obsesionado a la filosofía reciente: es previa. Anterior. Si el humano no puede no vivir el mundo haciendo el mundo la cuestión aquí no es tanto discutir el cómo de esa configuración, cuestión que ha agotado a la metafísica, sino el cómo esa configuración, de ser, se manifiesta en un mundo que es efectiva y materialmente hecho por el humano. ¿Cómo conviven esos dos mundos hechos? ¿Cómo se relacionan? ¿Son continuación o son antagónicos? ¿Qué papel juega eso hecho por la configuración epistemológica enfrentado a un mundo efectiva y materialmente hecho?

Aclarado lo cual, que ese modo de habitar un mundo hecho mediante la epistemología es, en realidad, dado, se hace necesario matizar algo: es cierto que afirmar que todo lo que ha aparecido hasta ahora y puede ser conocido, incluso el modo mismo del conocer, es dado es una banalidad. Tanto que, ni siquiera, alcanza el grado de tautología, que ya tendría cierto interés. Sin embargo, quizá al contrastar esa banalidad con el hecho de que el mundo es hecho producto de la laboriosidad humana la banalidad lo sea menos. Quizá, como el propio producto humano que ha creado un mundo-hecho, sea un contraste productivo. Ese es, y no otro, el propósito de este escrito.

Si aún hay lectores que dudan, hay otra forma de podar el árbol idealista. Puede comprenderse con un simple resfriado: el cuerpo, inserto en el mundo, es apropiado por una bacteria también inserta en el mundo. El humano, que quizá sólo pueda conocer el mundo como hecho en el acto de conocimiento del mundo, no sólo está inserto en el mundo mediante el conocimiento. Y, como demuestran los ataques de tos húmeda que produce el resfriado, su estar inserto en el mundo no sólo es describible desde lo que conoce.. Quizá sea que el humano habita un mundo que expresa como hecho mediante el conocimiento pero también es cierto que no sólo: hay otras formas de inserción del humano en el mundo. Afortunadamente. Y, de ahí, el interés de la exploración por un mundo-hecho no epistemológico, aunque sólo sea para ver dónde queda ese mundo-hecho-epistemológico. O, quizá mejor expresado, ¿es posible pensar no que la epistemología condiciona lo conocido-hecho sino que lo hecho-manufacturado condiciona la epistemología?

Aprovechar, y esto es una pequeña disgresión, para hacer patente, si no aclarar, una confusión que ha aparecido en los comentarios de estos lectores aunque su crítica no se centre tanto en el término hecho como en el término mundo. Y que cuando hablan de mundo hablan de realidad. Y lo hacen de forma literal. En sus críticas afirman: «El humano hace la realidad al estar inmerso en ella.» Eso o bien pasan del mundo a la realidad y de la realidad al mundo si fueran perfectamente intercambiables. Así, cuando afirman que el humano está epistemológicamente obligado al mundo –y obligando al mundo– quizá se refieren más a que el humano está epistemológicamente obligado a la realidad –y obligando a la realidad, pero queda claro. En cualquier caso, y más allá de intentar aclarar esa confusión este punto sólo pretende evidenciarla, sacarla a la luz. Porque, y este es otro de los objetivos de este escrito, si bien menor, es señalar las innumerables estrategias semánticas mediante las cuales el humano se niega a sí mismo el acceso al mundo-hecho. Aquí se pretende hablar, y ahí radica y se excusa la confusión, del mundo no como es conocido sino como se da –en la medida en que eso sea posible. No como aparece al humano como fenómeno sino como es producido. No como es sino como está. Y es ahí donde llega la tercera lectura crítica del texto. La más amable, la más prometedora. Un lector tan generoso como exagerado lo calificó de «Parménides del ahí». Mundo-hecho como un texto presocrático del s XXI. Una definición que se puede entender como un intento de describir el mundo desde una mirada pre-metafísica. Ojalá. Ojalá llegue a esa altura. Pero dudo que eso sea posible, ni siquiera deseable. Supondría retomar los pasos de Heidegger y explorar aquello que él llamaba lo por pensar y que situaba como previo al pensamiento griego y no es plan. Aún así, se agradece.

Este texto es, pues, un tratado de mecánica.

Y así debe ser entendido.

Lo que aquí se define como mundo-hecho se refiere a que el mundo o sus partes son resultado de un acto humano, o derivados de un acto humano. No del conocimiento o de la interpretación. Aunque la producción de ese acto que deviene en mundo requiera tanto conocimiento como interpretación. Así, por aclarar, el hecho en el mundo-hecho es el done de los ingleses. Hecho porque es el resultado de un acto. Un acto de lo que resulta algo made, manufacturado, sí; pero no sólo es el resultado de procesos fabriles. Y, como resultado, porque ha sido done y made el mundo-hecho se convierte en hecho, fact.

Lo dado, a su vez, es entendido aquí como no tanto como lo que hay como lo que siempre ha habido. Lo que había hasta que el humano lo manipuló. Que aún está, si bien cada vez con menos profusión y, desde luego, ya no ocupa el todo, y no era producido por el humano.

 

Mundo-hecho y significado

Sean como fueren los caminos de la significación lo que es innegable es que el humano no puede habitar la no-significación. No puede no significar. Y es ahí donde un mundo-hecho-manufacturado no podía no cesar de existir hasta dar cuerpo, hasta encarnar a un mundo-hecho-epistemológico. El mundo aparece como hecho y el mundo-hecho concreta eso hecho por el que aparece el mundo al humano.

En ese mundo-hecho-epistemológico, porque era dinámico, aún permitía la batalla verbal por la significación —que no es otra cosa que la batalla por la Verdad—, puesto que los cambios del mundo, y del humano en el mundo, posibilitaban un movimiento de la significación producido por la diacronía entre el movimiento del mundo y el movimiento del conocer el mundo en el humano, el encontrarse del mundo y el humano aparecía mediado. Sin embargo, la mediación, que bien puede ser entendida como la Historia, no es la realización tangible del mundo-hecho-cognitivo en el mundo-hecho-manufacturado. Casi al contrario, la abrupta aparición del mundo-hecho-manufacturado ha tomado al asalto el mundo-hecho-epistemológico y lo ha rendido a sus pies. Por eso es el tiempo de reconocer que no sólo esa batalla, la gran batalla por la Verdad, hoy no tiene sentido y, por eso, decimos que ha muerto la metafísica, sino que hasta la epistemología se ha arrodillado ante la potencia del mundo-hecho-manufacturado. Tal es la potencia de la acción humana hoy.

Sin embargo, la coincidencia de hechos o, quizá, la mera simultaneidad de ambos hechos, lo hecho-epistemológico y lo hecho-manufacturado, (que no significa que ambos sean hechos idénticos pero sí que supone una igualación de posiciones: el humano puede hablar del mundo en términos de isomorfia, el conocimiento y lo por-conocer comparten temporalidad y, más interesante y derivada de esta, causalidad), la coincidencia en el mismo aparecer del mundo-hecho-epistemológico en el que se expresaba la tradición y el mundo-hecho-manufacturado abre nuevas formas para el pensamiento metafísico, puesto que el humano puede tomar la palabra y dirigirse al mundo como parte no sólo integrada de este, como manifiesta el anhelo del texto de Marco Aurelio, sino como elemento director de y en este. Puede, resumiendo, imponer sus significaciones al mundo. El humano, así, dominando el mundo domina la Verdad.

Eso o, quizá, el pensamiento ya no sea metafísico sino moral, y la epistemología no sea sino una parte de la moral. El humano piensa y actúa en el mundo, lo hace. Lo manufactura. Pensar y actuar son dos palabras del mismo hecho. De una misma manufactura. Se dirá, sin embargo, que una ameba, por ejemplo, también vive en consonancia de significación con el mundo. Sí, no hay mucha diferencia entre el procesado químico dentro de la ameba y el procesado químico fuera de la ameba, y que el movimiento diacrónico de ambos procesos son la forma de significación para la ameba. Sin embargo, la ameba no es responsable de la conservación del entorno químico en el que habita. El humano, sin embargo, se encuentra ahora responsable del mantenimiento de su creación, y de su supervivencia depende la suya propia. El humano no sólo ha conquistado el significado, el humano ha conquistado la Verdad.

Llegado este punto, ¿cuál es el papel de la metafísica, que sin duda va a seguir existiendo –porque la metafísica es un conocer, sí, pero también es un extrañarse por conocer?

 

Contra las bases de datos

La fundamentación de las bases de datos es la misma que la de la memoria: ambas anhelan fijar el pasado. La memoria mediante el recuerdo, entiende anclar el sujeto para revelar lo que acontece como perteneciente a él-mismo. Las BBDD son una fotografía del instante de su constitución que pretende enmarcar todo lo sucedido después dentro de su estructura de datos (lógica de datos). Pero la memoria actúa sobre un objeto vivo inmerso en un entorno vivo; las BBDD, lo hacen sobre un entorno al que matan desde el mismo instante de su constitución. Por eso una necesita “engañar”; mientras que las otras permanecen estables e inalteradas. La memoria es el resultado diacrónico de la interacción sujeto/objeto-entorno: las BBDD niegan toda dialéctica.

Mediante la gestión del entorno basada en las BBDD impera la muerte. O, si no tanto la muerte –porque para que haya muerte quizá debiera existir la vida, cosa que en ese entorno no se da, de momento– sí la esterilidad.

Pero es una muerte que otorga un estatus inmenso, inconmensurable. Que, además, proyecta indefinidamente hacia el futuro su tarea de fijación del presente. Las máquinas en las que corren esas BBDD existen (¿viven?) en un modo de ser ajeno al mundo que retratan y fijan. Desde esa no-muerte realizan su tarea independientes de las necesidades que exige su realización. Es decir, viven ajenas al suministro de energía necesario para realizar su tarea. Y, desde ese estatus ingenuo, la misma ingenuidad sobre la que se alzaba la divinidad, han sido otorgadas por nosotros, tristes usuarios, con la habilidad de fijar el presente y proyectarlo despreocupadamente hacia el futuro. O, dicho de otra manera, para que esa tarea se de necesitan ser alimentadas, y digo alimentadas porque no tenemos otra palabra para describir la necesidad de suministro energético aún cuando éste no se produzca para el sustento de un ser vivo. Como los dioses, las máquinas viven ajenas a las preocupaciones materiales que requiere ese sustento. Y, como sucedió con los dioses, somos tan pringados que hemos aceptado esa nueva losa como un destino “natural”. Pero si antes sacrificábamos al otro para satisfacer a esas criaturas, hoy nos sacrificamos a nosotros mismos mediante el trabajo. ¿Para qué quieren las máquinas la inteligencia artificial, que sin duda las llevaría a tener que decidir cómo afrontar la alimentación, el suministro energético?

 

Dos textos: Marco Aurelio y Nietzsche

El texto de Marco Aurelio (Meditaciones):

«Las obras de los dioses están llenas de providencia, y las de la fortuna no proceden al margen de la naturaleza, ni de la trama ni de la urdimbre de lo que la providencia dispone. De ahí procede todo. A ello se añade lo que es necesario y lo que es conveniente para el conjunto del universo, del que tú mismo eres parte. Para cualquier elemento de la naturaleza es bueno todo lo que colabora con ella en su conjunto y es capaz de conservarla. Y preservan el mundo tanto las transformaciones de los elementos simples como de los compuestos.»

El texto de Nietzsche (La hora el gran desprecio):

«Comenzar por las exequias.
Preveo algo terrible. Primero el caos, todo fluye.

  1. Nada que tenga valor en sí –nada que ordene «tú debes».
  2. Es insoportable –debemos oponer la creación a la visión de esta aniquilación.
  3. A estos fines cambiantes debemos oponer un único fin –crearlo.
  4. La materia que tenemos es todo lo que hemos incorporado, en esto no somos libres. Captar, concebir esta materia (por medio de la ciencia).
  5. Crear el superhombre tras haber pensado la totalidad de la naturaleza por relación a nosotros, tras haberla tornado inteligible.
  6. Sólo podemos amar algo que nos sea muy próximo: lo que mejor amamamos es un ser concebido por nosotros. No hace falta ordenar amar una obra o un hijo. Ventaja del superhombre.»

¿Qué ha pasado entre ambos textos? Del humano incluido en lo dado al humano excluido de lo dado. O, casi más interesante, del humano luchando para incluirse en lo dado al humano reconociendo su exclusión de lo dado.

 

El lenguaje es barro.

El lenguaje es una herramienta de mínimos. Hablamos todo lo mal que podemos mientras podamos ser entendidos. El lenguaje siempre se ha entendido como un uso de máximos, algo que debería brillar. Y, como tal, se ha estudiado. Desde las Academias al positivismo lógico, todos son sombras de un malentendido –un malentendido que tenía que darse, que quizá no podía no darse– pero que ha durado demasiado tiempo. Porque el lenguaje nos haga brillar –es lo que nos distingue de otras especies– no por eso tenía que ser brillante. Ni nosotros, claro está. Pero desde que descubrimos que no somos brillantes, o especialmente brillantes, ese brillo metafísico es una postura difícilmente soportable –en términos argumentativos y morales– nos aferramos al brillo del lenguaje. Y hemos querido hacer de él un objeto para-luminoso. Y no. El lenguaje es sucio, es barro. Pero es el barro suficiente como para poder construir chozas de adobo primero y catedrales de mármol después.

 

La revolución del circulante.

Recientemente publiqué un artículo en Diagonal. Y, aún más recientemente, he descubierto que se puede descargar en pdf. La cosa se titula «La revolución del circulante» y mi idea es que sea parte de una pieza más larga, que incluya también el estudio mencionado sobre la construcción ideológica del trabajo para el circulante. Mientras eso llega, el artículo se puede descargar aquí.

 

Limones, secuencias y procesos.

Esta serie de fotos dará pie a un post. De momento está en elaboración. Por eso, si sigues leyendo, es probable que no entiendas nada. Pero es que no me gusta eso de guardar bocetos. Gracias!

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