Las bodas imposibles de Narciso y Asterix

Bajando por Montera, Madrid

El otro día, paseando por Madrid, caí en que Narciso ha despertado de la irrealidad del mito y se ha hecho cuerpo. Hay cada vez más parejas cuyos dos miembros son el mismo. Vestidos iguales, peinados iguales, andares iguales, gestos iguales. Los de la foto hasta la barba cortaban igual. Como si la homosexualidad –homosexualidad porque durante mi paseo vi varias parejas homosexuales que respondían a esta descripción, pero no descartaría que el mismo fenómeno se produjera igualmente entre parejas hetero– hubiera desembocado en unisexualidad o casi onasexualidad, dado que es muy posible que el cuerpo del otro también responda a idénticos patrones identitarios que el resto de los atributos de los amantes: los mismos músculos de gimnasio, los mismos tatuajes, los mismos aretes en los pezones. Algo así como un amor carnal entre gemelos sin que haya similitud genética alguna. En su ser idénticos definen su identidad y en su quererse a sí mismos a través del otro idéntico son la encarnación perfecta de Narciso. Ambos Yoes son, para el otro Yo, el otro-yo perfecto. Su máximo exponente. Ese sujeto del que hablo en Dejad que las máquinas se acerquen a mí, que es tan Yo para mí que mí mismo –o, en otros términos, que es tan poco amenzante para mí como mí mismo: el otro visible, el que entra en mis selfis tanto como yo en los suyos– y que, al mismo tiempo, proyecta esa identidad que es mi Yo mucho más allá de mí a modo de una caja de resonancia; una categoría que se distingue porque la cercanía a mí del otro-yo define nuevos modos de otredad, el otro-radical o el otro-entidad. Y que esa otredad-yo se produzca a través de un amor abre un precioso juego de espejos y afectos casi barroco. Ambos Narcisos amándose al otro se aman a sí mismos; ellos son sus reflejos, además de sí mismos. Son sus Yoes y otros. Sus otro-yo. Y como ya hubiera querido Narciso, pueden acariciar a su reflejo, besarlo, amarlo, como se amarían a sí mismos. Todo hacia-el-otro pasa a ser auto, el otro y lo mismo se confunden en un gemido y se confunden de camisa en un armario repleto de ropajes duplicados. ¿Cuál es mi polla? como ¿cuál es mi cazadora? Los puntos de vista, las subjetividades dejan de alzarse mediante el intercambio –pienso aquí en el afamado diálogo hegeliano entre las miradas del maestro y el siervo–, deja de haber inter-subjtividad, para fundirse en una dinámica identitaria adialéctica. Algo así como la intro-subjetividad. Ya no soy atributo alguno por negación y mucho menos síntesis de los atributos del otro, ya no me defino por lo que el otro no es y en ambas negaciones se producía una negociación que hacía entendernos como lo que somos, unos y otros, y al tiempo avanzar hacia un cierto nosotros, aunque sea relativo: en este nuevo Narciso soy porque soy los atributos del otro y el otro es los míos, nada más. La positiva identidad de lo idéntico, en la que nada se niega porque sería como negarme a mí mismo. Pura reafirmación de lo que soy como yo y como otro. Y en esa confusión de unos y otros emergen otros otros, otras otredades, otros distintos: todos aquellos cuyo reflejo no cabe en ese espejo narcisista.

Y, sobre todo, desaparece el nosotros.

Si ambos somos Yo, ¿para qué necesitamos la primera persona del plural? La identidad de lo mismo no requiere plural porque el plural ya es imposible. Es la identidad de uno, aunque ese uno sea múltiple. O al menos duplo. El nos-otros aparece como unidad en el otro-yo por con-fusión y com-unión. Somos un muro de Yo infranqueable, monolítico. El nosotros desaparece bajo todos esos Yoes que, aún siendo otros, permanecemos Yo. Desaparece bajo una amalgama, una aleación de Yoes idénticos que somos los otros-yo. Toda la positividad identitaria del nos– aparece como difuminada, transparente frente a la monolítica positividad idéntica, absoluta de los otros-yo. Los otros-yo en los que me incluyo y me incluyen. Con los que me fusiono y me uno, somos Yo, ya sin prefijos asociativos. ¿Para qué, si ya no hay nadie con quien con-formar sociedad? Y no, no es que ya no exista la sociedad, como propuso Thatcher, es que lo que ya no existe es el individuo, como propuso Deleuze: existe un Yo mayúsculo, mayestático. No existe el cesto social porque sólo hay un mimbre: Yo. Nada más.

Y con la desaparición del nosotros desaparece el vosotros.

Si no nos distinguimos como grupo, como nos-, no podemos reconocer a los que no son otros-yo como grupo. No hay prefijos asociativos. No hay reciprocidad en el reconocimiento. No hay vos-, no existe la segunda persona porque toda la positividad del reconocimiento está dedicada en exclusiva para el reconomicimiento de mí mismo y mis otros-yo. Luego los otros son el ellos, no pueden ser otra cosa. No hay aparecer intermedio. Vosotros designaba a otros, sí reconocibles, pero todo el reconocimiento es ya imposible: vosotros refería a un espejo en el que nos reflejábamos nosotros. Ya no. Ahora todos los otros que no son otros-yo son un espejo que no refleja nada. No reflejan una imagen distorsionada, como los espejos deformadores de las atracciones de principios del siglo pasado; simplmente no reflejan nada. Y eso asusta. Son el ellos difuso. Sin límites. Sin centro ni lindes y, por tanto, sin posibilidad de constituir grupo. Nunca constituirán unidad y nunca resultarán de la suma de unidades. Incontables. Masa, en la acepción gramatical de sustantivos de masa. Y, sobre todo, negativo. El ellos compuesto por los que nunca habrá fusión posible. Aquellos que nunca serán tan Yo para mí como yo mismo –o, en otros términos, que tan amenazantes para mí como lo no reconocible, lo nunca familiar: pura negación de lo que soy: invisibles, como los dos sin-techo que aparecen sentados en el suelo delante de los dos amantes de la fotografía que ilustra esta entrada– y frente a los cuales proyecto esa identidad que es mi Yo mucho más allá de ellos, a modo de caja oscura. Son los ellos porque son la negatividad absoluta. Y en esa imposibilidad del nosotros todo otro queda condenado a la distancia del ellos. Todos ellos son o bien otro-radical o bien otro-entidad. La otredad ha quedado reducida o bien al humano que jamás será uno y, mucho menos, uno conmigo, o bien a la máquina que, de momento, ni siquiera puede aspirara a participar de la otredad de ese otro otro, el otro-radical, quien además, y también de momento, tiene el monopolio de la amenaza. Del pánico.

Y ahora vamos con Asterix:

Quizá el mejor ejemplo para de ese otro-radical sea ISIS. Son la negatividad absoluta, el espejo vacío, allí no se refleja nada. El agujero negro de las proyecciones identitarias para el otro-yo. El conjunto vacío de una dialéctica de la identidad. Ni siquiera generan antítesis. Y no la generan porque no hay lenguaje común. In-comprensibles. In-identificables. In-aceptables. Perdidos los prefijos asociativos comienzan los prefijos de oposición. No hay reciprocidad posible. Son la in-inteligibilidad radical –un espacio político, el de la ininteligibilidad, por el que, por cierto, muchos apostamos con Butler tras leer El género en disputa. Seguro que la comparación es injusta, que allí se trataba de erradicar el género del diccionario y sus performatividades, pero no he podido remediar realizar la asociación; y es injusta porque no es del todo exacta: la ininteligibilidad de Butler es la ininteligibilidad de las categorías políticas y el lenguaje con el que son aplicadas, es la ruptura de la performatividad y sus códigos normativos, sin embargo, la ininteligibilidad de DAESH es la ininteligibilidad de la desaparición de todo lenguaje y la imposición radical de una única categoría política, es la imposición performativa de un código normativo sin mediación de lenguaje alguno, tal como sucede en los Evangelios Apócrifos, cuando los deseos y caprichos de un Jesús chaval se cumplen sin necesidad de verbalización. Fracasado el diálogo de miradas hegeliano, Butler busca crear nuevos espacios para la discusión o al menos de abrir los espacios de discusión existentes a nuevas formulaciones; aquí tratan de cerrarlos. Creo que ya he aclarado la diferencia–. Y no podía ser de otra manera. La no-reprocidad es tanto la causa como el efecto de la negación de cualquier manifestación del Yo que no sea el ellos. Para que se den tanto el otro-yo como el otro-radical es necesario que exista ese espacio de oposición absoluta. Sin él, ni uno ni otro serían posibles. El otro-yo lo es porque el desencuentro con el otro-radical es total. Ese espacio donde como la ininteligibilidad de Asterix y su aldea para el romano. Son reductos donde un ellos mítico vive atrincherado, resistente frente a la presión igualadora del otrosyo al concentrar innúmeras virtudes diferenciales, casi siempre origen de relatos étnicos o religiosos (curioso que ambos atributos compartan muchas veces relato original; y curioso lo poco que se ha reparado en ello) y sobre las que recae el futuro de la especie. Son la resistencia. Ese ellos que, por encontrarse enfrentados al poder, lo son: ellos. De imposible con-fusión, de imposible com-unión.

Sin embargo, y esto es lo interesante porque no hace sino profundizar la brecha entre ambos otros, el –yo y el –radical, ISIS no es el resultado de una herencia histórica diferencial de la que resulta su exclusión del otro-yo: ISIS no son los reyes magos de Oriente que no sabemos ni a qué responden ni cómo han llegado hasta aquí; ISIS es el otro-radical porque no puede integrarse en el otro-yo. ISIS no son la resistencia, ISIS son los excluidos que quieren volver a entrar. ISIS no es un ellos; ISIS es un nosotros a los que no consideramos como tal y que, a bombas y degollaciones como no-argumentos performativos –su renuncia al lenguaje es tal que incluso sus videos promocionales son hechos: no son enunciados sino acciones y por eso no pueden dejar de acometer lo que prometen, en una mala adaptación contemporánea del Jesús apócrifo con estética de trailer de videojuego: un medio, por cierto, en el que todo enunciado es siempre una acción– , llama a las puertas del otro-yo. Sí, son musulmanes y abogan por un califato; pero ese espacio de desencuentro está diseñado, sí, diseñado, desde la mirada de Occidente. Al contrario de Al-Qaeda que derribó las torres que como columnas pensó sujetaban el cielo sobre el imperio, DAESH parece más una mala lectura del Corán pasada por GTA que la tierra prometida del mítico califato. Y la referencia al videojuego no es banal, como tampoco lo es en sus videos. GTA es un juego en el que un mundo nihilista convierte a todo usuario en nihilista, en el que la performatividad del lenguaje no existe porque no existe el lenguaje: todo son acciones y, como tales, argumentos irrebatibles. Ahí el único código moral posible es lo hecho, el acto realizado y su redención en términos de poder. No se trata tanto de que ISIS quiera desterrar el otro-yo sino de reencontrarse con él. A diferencia de Asterix, no quiere profundizar los muros que le diferencian del romano, ISIS quiere derrumbar esos muros y que aplasten al romano, una venganza porque no le permite ser como él. Ser él.

Con-fundirse. Com-ulgar.

 

Síndrome del cerebro desubicado

Imaginemos que pudiera darse el Síndrome del cerebro desubicado por el que el paciente sufriera un desplazamiento temporal en sus categorías mentales. Que, por ejemplo, viviera totalmente integrado en nuestro siglo pero su Yo estuviera integrado por arquitecturas categoriales del siglo 12. ¿Lo distinguiríamos? Yo apuesto que no. Que sería un retrógrado en la larga clase de retrógrados que pueblan el planeta. Y no me extrañaría que no fuera siquiera un caso límite. La mayoría de edad que había alcanzado la humanidad no puede ser absoluta ni universal ni necesaria, no todos los humanos tienen que tener la misma edad mental. Es un simple problema de distribución estadística, a partir de un determinado umbral de humanos que hayan alcanzado esa edad inmediatamente le sigue el resto. Y tampoco es necesario que esa distribución sea universal, basta con que se de en los humanos cercanos a los centros de poder. Ni que esos cambios en la distribución en la población se produzcan en tiempos largos, un siglo pongamos. Desde la publicación de las Noventa y cinco tesis de Lutero al cisma cristiano pasaron apenas 50 años. Si bien cierto que era algo que venía de mucho más atrás. Eso es cierto. Pero es muy probable que ese tiempo difuso que va desde los primeros malestares hasta la proclamación primera, un tiempo de muy difícil cálculo es el mismo tiempo que, con la misma dificultad de cálculo, lleva al cambio en la distribución. Calculado uno, calculado el otro.

Y no se trata de la Paradoja de Sorités porque es un problema estadístico. No se trata de saber cuándo las piedras conforman un montón sino, dado un universo de gente que coge piedras, pasa a llamarlas un montón de piedras. Cuándo se construye la categoría montón en esa población. ¿En qué momento esa población sabe que tiene un montón en la mano? ¿Y, tan interesante, si ese montón se mantiene estable en el tiempo? ¿Podría darse el cambio a lo largo de una vida?

Lo que lleva a otra pregunta. ¿Evolucionan las categorías?
¿Y, de hacerlo, cómo? Parecería que la primera respuesta a la pregunta es obvia, un sí rotundo. ¿Acaso no evolucionan las palabras y los conceptos? ¿Entonces cómo no iban a evolucionar las categorías? Cambian y, por tanto, aceptamos que evolucionan. ¿Evolucionan? ¿Y cómo? La verdad es que no tengo una tesis para esto. Si tuviera que investigarlo empezaría a buscar en las dinámicas de cambio de significado en las palabras. Cómo mitómano pasó de señalar a quien no era siempre veraz en sus palabras a significar a quien adoraba a alguien que no tuviera estatus religioso, un cantante, un deportista, cualquier figura más o menos pública –ser una figura más o menos pública también es un problema de distribución, pero eso ya es otra historia, una historia de distribución de las ideas en la población y que ya he tocado antes. Quizá ahí, en esas nuevas referencias para palabras existentes, encuentre las primeras señales de un posible cambio conceptual y, quizá también, de un cambio en la arquitectura categorial. Y es muy probable, además, que como sucede con las palabras, que conservan distintos significados durante mucho tiempo –otro problema de distribución. ¿Existe la polisemia categorial? Es probable que categorías y conceptos y su arquitectura solapen diferentes relaciones en un mismo momento? ¿O las categorías, conceptos y arquitectura son una y nada más que una? En los conceptos parece difícil, en las categorías dudoso. Sin embargo, no parece que suceda lo mismo con su arquitectura. Las relaciones parecen ser independientes de los contenidos. Si no, sería ir contra la lógica y su historia, cuyos operadores si bien se han ampliado aún incluyen los que propuso Aristóteles\index[f]{Aristóteles}. Si no, no podríamos entender su \textit{Órganon}. Sin embargo, cuesta creer que haya inmanente al humano y que sea su arquitectura categorial. El tercero excluso y la no contradicción siguen vigentes. Discutidas, sí, pero siguen vigentes. Al menos para quienes piensan dentro de una determinada cultura, la occidental. ¿Y no será que nunca cambian porque nunca están fijadas? ¿Que se encuentren en constante variación? ¿Que evolucionen, en una palabra? Pero, al contrario de lo que sucede en la evolución, aún somos capaces de entender el Órganon a pesar de leerlo traducido, las especies de animales se extinguen. Desaparecen. El ancestro del león vive fosilizado, es un rastro de lo que fue. Pero, tal como sucedía en los cambios antes mencionados, las mutaciones en una población tampoco se dan simultáneamente entre todos sus miembros. También es un problema de distribución. Aunque bien podría ser que esa variación entre especies vivas fuera mucho más rápida, que el número de generaciones para que la mutación se haya extendido al total de la población, las arquitecturas categoriales se mantienen estáticas aunque categorías y conceptos hayan variado –como puede comprobarse en la interminable nómina de filósofos del siglo 20 cuyas obras diseccionaban etimologías para aclarar los conceptos de los griegos, leáse aquí a Heidegger leyendo a Platón, por ejemplo. De alguna forma, las relaciones que conformó el Órganon no terminan nunca de extinguirse. Las relaciones parecen ser independientes de los contenidos. Han ampliado su campo, se han definido nuevas relaciones, pero los fundamentos son los que son. Pero entonces Chomsky tendría razón: hay al menos una parte del lenguaje que es immanente al humano. E immanente al humano porque esas estructuras lógicas no son exclusivas de Occidente, también Oriente ha contribuido a su desarrollo. Es cierto que para el budista ni el tercero excluso ni la no contradicción aplican, pero el Tetralema de Nagarjuna es una estructura lógica. ¿Son universales? Quizá sí sean universales en el sentido más amplio posible: todo ser vivo que se desplace requiere una arquitectura categorial para comprender –y representarse– el espacio que atraviesa. Luego son inmanentes al humano no porque sean parte de una gramática humana universal, sino porque son parte de una gramática animada universal. Luego, si las categorías se enriquecen a medida que se enriquece el aparato cognitivo de la especie animada que las posee parecería lógico que también se enriquecieran a medida que se enriquece el aparato cognitivo de una especie concreta.

O podría ser que no sólo sea distinta la arquitectura categorial sino que también ésta nuestra, que desemboca en la lógica, sea una más de un sinfín de arquitecturas posibles dadas unas condiciones iniciales diferentes. Que hubiera una correlación entre esta arquitectura categorial nuestra –y compartida con el resto de seres animados, aunque menos desarrollada en estos– y las leyes de la física. Que no la convierte en inmanente pero al tiempo que pierde estatus lo gana porque es la única posible en este mundo. La contingencia adquiere dimensiones universales pero sigue siendo contingencia al fin y al cabo. Con todo, parece que estamos otra vez ante un problema de distribución, sideral esta vez.

Quizá la pregunta sea otra: ¿qué es una arquitectura categorial? La relación entre categorías, conceptos, palabras y significados. Vale que salvo el tercero de los componentes de la ecuación todos los demás son cuando menos difusos. Categoría, concepto y significado son tres términos que están muy lejos de estar no ya claros o definidos, sino delimitados, entre los componentes de cada una de las clases y entre las distintas clases. Algo así como una proto-sintaxis universal, semejante a aquello legiforme de lo que hablaba Kant en su primera Crítica. Algo así. La imposibilidad de definición se deriva de una imposibilidad de referencia. A la estructura que relaciona y cohesiona categorías, conceptos y significados no podemos encontrarle representación alguna y las referencias que encontramos son estériles. La primera e inmediata, la sintaxis, se queda corta. Si bien es cierto que es el mínimo de estructura suficiente para permitir la composicionalibilidad del lenguaje aún sigue demasiado pegado a este. Como ejemplo de estructura-arquitectura vale, pero sólo como ejemplo. La siguiente referencia, la lógica, parece más adecuada pero tampoco parece cerrar la cuestión, ya sea porque aún es una ciencia en pleno desarrollo –basta acudir al problema de los contrafactuales para caer en la cuenta de todo el espacio que aún le resta por cubrir–. Como ejemplo de estructura-arquitectura es mejor, sin duda, pero tampoco es definitivo. Y no son definitivos porque ambos ejemplos están demasiado pegados al lenguaje, aún recaen del lado del lenguaje. Cuando esa arquitectura categorial, de existir –porque bien puede pasar que no sea más que 1.- no exista; y 2.- que sea una conjetura de imposible demostración– bien podría caer no tanto del lado del lenguaje sino de la… ¿cómo decirlo…? …de la biología –y soy consciente que aquí entro en el resbaladizo problema de la frenología y otras seudo-ciencias; pero ahí vamos–. O, al menos, que funcionara como un puente entre la biología y el lenguaje. Sería el trasunto, casi una perífrasis, del correlato entre procesos cerebrales o cognitivos y representación categorial y las relaciones entre unos y otros. Correlato que, si bien sería dependiente de las condiciones materiales del universo, esto es, como todo objeto físico estaría sometido a las leyes de la naturaleza quizá no estuviera determinado por él. Es decir, que si bien las asociaciones neuronales –si es que ese correlato se manifiesta a partir de asociaciones neuronales, que no lo sabemos, suponemos que algún tipo de asociación neuronal tiene que darse, pero sólo lo suponemos; pero como ejemplo de causa física-biológica puede valer– las asociaciones neuronales, decía, tienen que producirse en función de la representación producida, y que esas asociaciones, de darse, tienen que relacionarse entre sí como también se relacionan entre sí las representaciones. Bien, supongamos que así sea, que la red neuronal establece ciertas relaciones en función de las relaciones conceptuales representadas. Ahora bien, de ser esto así, tampoco hubiéramos resuelto nada. Simplemente hubiéramos desplazado el problema a otra capa. Dado que estaríamos de nuevo ante un problema de distribución. En un grupo poblacional determinado, ¿cuántos de sus miembros establecen las mismas asociaciones neuronales para representar conceptos y relaciones semejantes? El correlato no presupone determinación, ni mucho menos. Quizá defina un marco, un área de posibilidades relacionales, fuera del cual las relaciones o bien no se dan o bien no producen significados relevantes para aquello que se desea expresar, pero no determinan ni el tipo de asociación ni lo determinan a una asociación determinada. De hecho, y esto creo que es lo más importante, para que ese correlato estuviera determinado la referencia y el sentido tendrían que estarlo también. Sólo en un lenguaje de relaciones y significados fijos o rígidos sería posible la determinación neuronal. Que es lo que sucede, por ejemplo, con los lenguajes de programación, donde la referencia es fija y las relaciones estáticas. Lenguajes en los que el universal y el particular coinciden. Donde concepto y referencia son uno y perfectamente delimitado. Porque no podría aparecer un lado de la correlación, el de las asociaciones neuronales, como perfectamente delimitado –que esas asociaciones obedezcan las leyes de la física no supone que sean siempre una y la misma: como cuando una población determinada sale de la cama, todos lo hacen con los pies en el suelo, pero eso no determina ni el orden ni el modo de apoyar esos pies– y el otro ser de límites difusos, como difusa es la referencia.

Hay una cita de Austin en Sense and Sensibilia que quizá sirva para ilustrar este último punto: «”Like” is-the great adjuster-word, or, alternatively put, the main flexibility-device by whose aid, in spite of the limite scope of our vocabulary, we can always avoid being left completely speechless.) (…) If we think of words as being shot like arrows at the world, the function of these adjuster-words is to free us from the disability of being able to shoot only straight ahead; by their use on occasion, such words as “pig” can be, so to speak, brought into connexion with targets lying slightly off the simple, straightforward line on which they are ordinarily aimed.»} (Sense and Sensibilia, p 74). Es lo difuso de la referencia lo que nos permite hablar. Quizá todas las palabras sean palabras-ajustadoras, si bien no en el grado de ese like-como que señala Austin, y es gracias a que no existen esas flechas que podemos hablar, que podemos no permanecer speechless. Y quizá esa indeterminación deba aplicarse también a las asociaciones neuronales para que podamos seguir hablando.

Y hablando de correlatos. No hay que confundir este correlato con el correlacionismo que ataca Meillassoux en Après la finitude. Mientras el primero se limita a constatar las relaciones neurona-lenguaje, el francés lo extrapola hasta las relaciones mundo-lenguaje. Y, desde esa atalaya, ataca a la ciencia como un constructo idealista que describiría menos las condiciones de la ciencia como las condiciones del cerebro que la produce. Contra Kant va la cosa. Es otra manifestación más de un despuntar nihilista que se está poniendo de moda –y se está poniendo de moda, a mi juicio, justificadamente, aunque por las razones equivocadas: no es que el mundo sea o pudiera ser nihilista, es que el mundo es nihilista. Y ese nihilismo del mundo nos convierte directamente en nihilistas a quienes lo habitamos. Para el nihilista lo que hay tiene que ser necesariamente nihilista. Esto es, yo estoy a favor de la destrucción generalizada de todo lo humano precisamente porque encuentro que todo eso humano que hay hoy y ha habido hasta ahora –la historia es un mal chiste contado por un borracho– es puro nihilismo. Es, frente a aquel nihilismo activo nietzscheano un nihilismo sobrevenido: somos nihilistas porque no encontramos sentido al mundo. Sin embargo, creo que Meillassoux pierde el foco de su crítica: que la ciencia sea consustancial a la existencia del universo y por eso sea capaz de describirlo o no es irrelevante. Es un problema que ya solucionó Hume con bastante soltura. El problema no es el acceso a le grand dehors, el gran afuera que, según Meillassoux, nos espera tras el objeto en sí kantiano, que es el motivo de su ataque al correlativismo, sino que sin esa correlación mundo-lenguaje nuestra cognición no sería tal. La correlación no sujeta tanto el mundo, porque este puede ser como sea, sino que sujeta nuestra cognición. Hace posible que esa cognición se de. Y no sólo epistemológicamente, que es ámbito donde se centra el francés, sino que en un ámbito previo, el de la propia aparición del mundo, previo a todo comprender. En cierta medida la respuesta ya estaba en la primera Critica kantiana: «Si la diferencia —no voy a decir de forma, -ya que desde este punto de vista pueden ser semejantes los fenómenos, sino desde el punto de vista del contenido, es decir, atendiendo a la diversidad de los seres existentes— entre los fenómenos que se nos ofrecen fuera tan grande que el más agudo entendimiento humano fuese incapaz de encontrar la menor semejanza al compararlos entre sí (un caso que es perfectamente imaginable), entonces no existiría la ley lógica de los géneros, como no habría tampoco concepto alguno de género ni conceptos universales. Es más, no habría ni entendimiento, puesto que el único quehacer de éste son tales conceptos. Consiguientemente, el principio lógico de los géneros presupone un principio trascendental si ha de ser aplicable a la naturaleza (por ésta entiendo, en este caso, sólo objetos que se nos den). De acuerdo con este principio trascendental, se presupone necesariamente una homogeneidad en la diversidad de una experiencia posible (si bien no podemos determinar a priori cuál es su grado), ya que, de no existir tal homogeneidad, no serían posibles los conceptos empíricos ni, consiguientemente, experiencia ninguna.» (Crítica de la razón pura, p 537-8) Sin esa correlación es posible que ni siquiera pudiéramos hablar de experiencia. Una crítica a la que hay que acompañar el sutil matiz que añadió Schopenhauer al criticismo: porque tengo cuerpo yo soy también objeto. Ese grand dehors es también un grand dedans, un inmenso adentro. Sin duda, si ese correlacionismo viviríamos desubicados, pero esa desubicación es agua de otro cántaro. Volvamos a nuestro cerebro desubicado.

El hecho de que pueda hablarse de distribución también en el caso de los modos relacionales de las arquitecturas categoriales ya indica que no son una estructura de contenidos fijadas, tan solo demuestra que hay una necesidad de estructura. Así entonces ya se podría hablar de esas arquitecturas no como un fenómeno exclusivamente humano sino extensible a todo ser vivo. ¿Por qué? Porque el gato recuerda qué es su plato de comida. Y quién es su ama. Y qué es el arenero. A pesar de no contar con un lenguaje abstracto se comunica. Luego algún tipo de categorías, conceptos e incluso expresiones posee y, por tanto, una arquitectura categorial. Quizá todos esos elementos estén presentes como proto-categorías, proto-conceptos y proto-expresiones, sobre todo comparados con las humanas, pero para el gato son más que suficientes para que él y sus descendientes sigan siendo gatos. Sin embargo hay que distinguir entre la necesidad de reglas y la inmutabilidad de las mismas. Sobre lo primero es fácil contestar, algo esquemático tiene que haber en el resto de los seres vivos animados, alguna sintaxis que ordena lo percibido con lo actuado. Los animales toman decisiones. Sobre lo segundo ya no es tan sencillo. Una cosa es la necesidad de reglas y otro su inmutabilidad. Otra vez estamos ante un problema de distribución. ¿Como en el caso del parque genético de una población, evoluciona ese contenido? Parece que hemos entrado en una espiral viciosa.

Incluso que no podamos representar a ese humano con arquitecturas categoriales del siglo 12 es muy relevante. ¿Lo distinguiríamos? A pesar de todo lo expuesto, yo apuesto que no.

 

La evolución transversal.

El conjunto de las aves es la totalidad de modos posibles de ser ave. Cada especie de ave ocupa un lugar en el espectro de la aveidad; pero es muy posible que ese espacio también sea disputado, como disputada es la supervivencia de cada especie de ave. Existe una evolución lineal que cose generaciones de una especie determinada, sí, pero también hay una evolución transversal que cose a todas las especies de una clase concreta. Y que, muy posiblemente, intente ensancharla. En el video pueden verse los distintos modos de pescar de distintas especies de ave, desde el picotazo de la garza, las diferentes técnicas de chapuzón de gaviotas y charranes o el buceo del cormorán: todas son formas de atrapar un pez y todas pueden darse al mismo tiempo. Todas constituyen la aveidad pero no la agotan.

Así, la evolución de cada especie dentro de una clase impulsa la evolución del resto de especies de la clase y de la clase en sí. Es un elemento más que añadir a la tradicional diacronía medio-genotipo de la evolución lineal.

Dos ejemplos: el cuco y el pollo de granja industrial.

Dos consecuencias: la meta-especie que aprovecha los rasgos propios de su especie y los explota. Este sería el caso del cuco. Y la especie que aprovecha los rasgos de otra especie para extender su parque genético. Este sería el caso del pollo de granja. En ambos casos se amplía la distribución estadística de los distintos modos de ser en una clase.

La meta-especie o bien porque diverge demasiado o bien porque cambian los hábitos sobre los que desarrolla su modo de ser en esa clase termina por desclasarse. Ese desclasamiento es el principio de otra clase, el nacimiento de una nueva clase. Si bien el desarrollo de meta-especies parece ensanchar la clase a partir de un momento determinado, ya sea porque la meta-especie diverge demasiado o porque los hábitos de resto de especies y que explotaba para su existencia han desaparecido, se produzca una ruptura que, dependiendo de su profundidad, puede provocar la aparición de una nueva especie en un primer lugar o la aparición de una nueva clase en un segundo. En el primer caso, esa aparición ensancha la clase; en el segundo, la estrecha.

¿De qué depende que suceda? De la relación óptima entre el tamaño de la clase y la densidad de especies que la pueblan. El tamaño depende de la extensión. La densidad correlacionada con la variedad.

Por otra parte no hay motivo alguno para circunscribir el ámbito de la evolución transversal a la clase, pudiendo ser llevado más y más allá. De la clase al filo, del filo al reino, del reino a lo mineral, de lo mineral a lo planetario, de lo planetario al sistema solar, de ahí a la galaxia y de esta al universo…

 

Diseño y sentido.

Que el diseño es una magnífica fábrica de signicación no lo discute nadie. De aquel designare latino el vocablo castellano diseño ha realizado su sentido pleno, el diseño es designar. Convertir en signo. Y, de ahí, en significado. Si bien es cierto que esa cadena causal no lo es tanto, o cuando menos no es tan plana y lineal. En cualquier caso, el diseño significa. Otorga significados. Hace unas décadas a través de la función y hoy a través del uso –aunque esto es un asunto que bien merece una entrada aparte– y muy pronto lo hará a partir de la conducta generada en el usuario, esa otra figura mítica de la que ya se habló aquí en la entrada sobre la Falacia del usuario. Sea como fuera la genealogía de esa significación, el diseño se encuentra en punto de inflexión. Ha sido tal el éxito de su capacidad de generación de significados que el mundo está sobre-significado. Porque sobre significados el diseño ha construido n capas de nuevos significados. A los significados generados por el lenguaje natural durante siglos, en apenas 50 años el diseño, como publicidad primero y como diseño hoy, ha reescrito el diccionario una y mil veces. Pero con cada reescritura no ha abandonado la anterior, sino que impuesto encima sepultando la anterior. Cada resignificación no ha erradicado el diccionario anterior sino que lo ha sumado, encima. De tal forma que los significados y resignificados se han ido apilando hasta convertirse en una amalgama práctimente indescifrable. Y esa acumulación se ha producido por una simple razón: la industria de la significación produce significados mucho más rápido de lo que el hablante, el decodificador es capaz de deshecharlos. Si la evolución de los lenguajes naturales se producía porque la resignifición, las nuevas significaciones erradicaban las anteriores, debido al desuso, en esta etapa usos distintos se entremezclan en una misma temporalidad.

El problema de identificar uso y referencia, siguiendo aquí la idea fregeana de que es en ésta última donde reposa o señala el significado, es que el uso sólo puede ser secuencial, y no sólo eso dado que el lenguaje también lo es –al menos en su expresión, dado que el soporte conceptual sobre el que se levanta, no–, sino que el uso de algo excluye el uso de cualquier otra cosa. Mientras el lenguaje también es extensivo el uso sólo puede ser intensivo. El uso se contrae en sí mismo, refiriéndose a sí mismo exclusivamente. Quizá por eso se explique la tendencia de los fabricantes de dispositivos q concentrar todos los usos en un mismo aparato. Cada aparato quiere ser el monopolizador de todos los usos, el diccionario de todos los significados. Y quien dice aparatos dice tiendas, coches, calles, etc. Una dinámica fragmentadora que, al mismo tiempo y paradójicamente, pretende incluir todos los usos-significados. Y dado que no hay dispositivos hegemónicos –de momento, aunque quizá es verdad que puede que sea posible que nunca llegue a haberlos, pero eso ya es otra historia– esta fragmentación va contra lo que Kant llamaba en su tercera Crítica el sentido comunitario, la idea de que la estética creaba un sentido compartido por una comunidad –sentido entendido aquí no tanto como significado que como otra facultad, la sexta, del aparato perceptivo, algo así como una mirada común–. Hoy esa comunidad aparece más atomizada que nunca. Consenso, ese término que bien puede explicar lo referido por Kant y que, siguiendo su etimología, es el sentido conjunto de todos los hablantes, aparece como una meta imposible a partir de una significación del uso.

Pero no sólo eso. El conjunto de los significados es indescifrable porque además de la acumulación se ha producido un fenómeno de aislacionismo de los significados. Los significados ya no construyen una red que podría componer un diccionario, sino que cada significado es un idioma per se. La conquista por ser, por definir el uso hegemónico, que es el principal motor de la significación hoy, ha hecho que los significados pierdan cualquier relación entre ellos. Los diseñadores trabajan aislados con herramientas de producción de significados que los producen también aislados.

De tal forma que el mundo se ha convertido en algo así como un lineal de supermercado. Una cacofonía de envases-significado que gritan todos al unísino con la intención de anular el grito-signicado del resto de envases-signicados. No hay costura capaz de tejer un diccionario entre tanto clamor, que ha devenido en mero ruido. Pero no porque carezca de significado, al contrario: es porque ha saturado los significados.

Por eso, cuando hoy el diseñador arguye que tiene que construir sentido, que su tarea es la construcción de sentido, en realidad está negando su propia afirmación: está contribuyendo a la gran cacofonía de sentidos fragmentarios que es ese gran lineal de supermercado que es el mundo.

 

Etnografía y verdad por consenso.

La etnografía última tiende cada vez más a la utilización de la auto-exploración, una técnica tradicionalmente proscrita, Y, a partir de ese momento, la auto-exploración es tomada como un argumento ad hominem positivo. Si en la falacia ad hominem se atacaba al argumento confundiéndolo con la persona, en esta auto-exploración nueva la persona, su biografía se convierte en el soporte del argumento. En su fundamentación. Esto, que podría entenderse como un ataque a cualquier teoría desarrollada a partir de la identidad, es más bien un síntoma de otra enfermedad, no tanto de la posible falacia ad hominem de la auto-exploración –que es la conclusión a la que llegaría alguien con la mirada estrecha del telescopio–, como de la destitución de criterio de verdad por consenso que cohesionaba el discurso. Una erosión que en buena medida era buscada por las propias teorías de la identidad. Una erosión necesaria, además. Porque bajo la verdad por consenso yacía sepultada la variedad identitaria, necesaria para la eclosión de subjetividades no consensuadas. Y, sobre todo no-consensuales. Ahora bien, ¿es esa una demolición definitiva o un paso necesario pero coyutural para la apertura a nuevos consensos, más amplios? ¿Es necesaria que la sociedad consensúe una verdad para ser considerada sociedad?